【道品诵】

　　我们再看这〈道品诵〉。所谓「道品」,就是指卅七道品,从四念处、四正勤、四如意足、五根、五力,一直到七菩提分、八圣道分。其实卅七道品,也只是将佛教的修行法门,再作不同的分类而已。故卅七道品,并不具前后连贯的次第,而只是「类编」而已。

　　念处相应

　　有一乘道,净诸众生

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「有一乘道,净诸众生,令越忧悲,灭恼苦,得如实法,所谓四念处。何等为四?身身观念处;受、心、法法观念处。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.236

　　这是首先讲到四念处的部分,且称之为「一乘道」。而后来的佛教,乃分为大、小二乘,甚至三乘─声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。到唯识时,又倡言众生有五种性;真是越说越复杂了。然在原始佛法里,乃只有很单纯的「一乘道」。

　　此之「一乘道」乃谓:从发心修行,到完成解脱道;皆能一以贯之。

　　何谓「一乘道」?乘,我们知道是指「坐车」的意思,比如我们目前在新竹,要到高雄去。于是不管搭火车、搭巴士或自己开车,如能一部车坐到底,且达目的地,就称为一乘道。因此,一乘道就是指:单用一套修行方法,即可从入门启修,到完成解脱道。

　　所以在原始佛法里,不管是从观五阴入手,还是从四念处启修,甚至四圣谛、八正道、十二因缘。乃修任何一法,都可完成解脱道。相信各位听课听到目前,应能确认:其实五蕴、六入、四圣谛、八正道,如真懂的话,其中心思想乃不变也;譬如朝三暮四与朝四暮三,也只是换汤而不换药也。

　　所以如能从本质,去认识佛法,佛法乃很单纯。既是一乘道,还会不单纯吗?那像我们现代,既参禅、也修净,然后再禅净双修、显密通融。过一段时间后,又得南奔北走。而越修,乃离道越远!

　　为什么呢?心向外求。所以必从「内销」的知见去启修,而能渐销尽一切无明我见、一切贪瞋业习,就自然能证得解脱道。故修行,既没什么新鲜的,也没什么神秘的,只是一步一脚印地去趋向目标而已!

　　故对内销精义,真能确认的话,必能肯定:修任何一法,都可完成解脱道。而不需要今天又来了一位名师,就忙着去求法。其实求来求去,也只是攀缘心作祟而已。故在禅宗里有个公案:有位弟子已离师很久,有人问他:要不要再回山,见你师父呢?他说:不用。为什么不用?反正佛法,就是这些;他还能变出什么花样呢?

　　四念处集,四念处没

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「我今当说四念处集,四念处没。谛听,善思。何等为四念处集,四念处没?食集则身集,食灭则身没。如是随身集观住,随身灭观住,随身集、灭观住,则无所依住,于诸世间永无所取。

　　如是触集则受集,触灭则受没。如是随集法观受住,随灭法观受住,随集、灭法观受住,则无所依住,于诸世间都无所取。

　　名色集则心集,名色灭则心没。随集法观心住,随灭法观心住,随集、灭法观心住,则无所依住,于诸世间则无所取。

　　忆念集则法集,忆念灭则法没。随集法观法住,随灭法观法住,随集、灭法观法住,则无所依住,于诸世间则无所取。是名四念处集,四念处没。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.238

　　一般都谓「四念处」为:观身不净.观受是苦.观心无常.观法无我。

　　而此经乃谓:身.受.心.法,皆缘起而如幻生灭。

　　各位是否注意到:这跟一般所讲的四念处不太一样。一般讲的「四念处」都谓:观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。而这里是说:身、受、心、法,皆是缘起。为什么说是缘起呢?比如观身者,「食集则身集,食灭则身没」有因有缘则有身,无因无缘则身没也。至于受亦然:有触则有受,无触则无受。故这都是从缘起法,去观身受心法也。

　　以悟如幻生灭故,心不执着。以心不执着故,身非净非不净.受非苦非不苦……

　　而从缘起,去观身受心法,才是更直接了当的。为什么呢?因从缘起,去观身受心法,则身受心法乃本来如幻。以如幻故,心不执着。

　　于是既不执着,则身就无所谓净或不净。因凡夫执着身为净,所以才须以不净去破除之,而不是身本来就是不净的。同样受,也不见得必是苦。因众生执着乐,才会苦;如不执着、无所求,那受也无所谓苦或不苦。同样心法,皆从缘起去观,才是最了当的。

　　故观身不净者,乃只是对治,而非究竟。为什么呢?因为不管净或不净,乃都还偏一边,故非究竟也。反之,若直观缘起,而知诸法既如幻生,也如幻灭。以一切如幻生灭故,心不执着身净不净,不执着受苦不苦,不执着心常不常,不执着法有我无我等,用这样去观身受心法,才是最究竟了当的。

　　所以修四念处的重点,乃在于「出离」而已。而很多人虽精勤修四念处,却不知以出离为要。比如听说南传禅法,在修观身不净时,甚至会将一个死人搬到自己禅房里,以方便修观;于是从身体慢慢腐烂,直观到骨头都拆散了。虽过程观得清楚仔细,但心却未能真出离。难道我们是在研究解剖学吗?否则,干嘛观得那么仔细呢?所以能从不净而出离,这才是重点。

　　故如善根具足者,能一念相应,即放下出离,则何必观得那么仔细呢?反之,若观得仔细分明,却不能出离放下,才是本末颠倒也。所以若能从直观缘起而放下出离,岂必再以「无常、苦、空、无我」而去一一对治呢?

　　善系心住,知前后升降

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时尊者阿难,晨朝着衣持钵,入舍卫城乞食。于路中思惟,我今先至比丘尼寺,即往比丘尼寺。诸比丘尼遥见尊者阿难来,疾敷床座,请令就座。时诸比丘尼礼尊者阿难足,退坐一面。白尊者阿难:「我等诸比丘尼,修四念处,系心住,自知前后升降。」尊者阿难告诸比丘尼:「善哉!善哉!姊妹!当如汝等所说而学。凡修习四念处,善系心住者,应如是知前后升降。」时尊者阿难为诸比丘尼种种说法,种种说法已,从座起去。

　　尔时尊者阿难于舍卫城中乞食还,举衣钵,洗足已,诣世尊所,稽首佛足,退坐一面。以比丘尼所说,具白世尊。佛告阿难:「善哉!善哉!应如是学四念处,善系心住,知前后升降。所以者何?心于外求,然后制令求其心,散乱心不解脱,皆如实知。若比丘于身身观念住,于彼身身观念住已,若身耽睡,心法懈怠,彼比丘当起净信,取于净相;起净信心,忆念净相已,其心则悦。悦已,生喜;其心喜已,身则猗息;身猗息已,则受身乐;受身乐已,其心则定。心定者,圣弟子当作是学:我于此义,外散之心,摄令休息,不起觉想及观想,无觉、无观,舍念乐住。乐住已,如实知。受、心、法念住,亦如是说。」佛说此经已,尊者阿难闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.250 ~ p.251

　　「善系心住者,应如是知前后升降。」南传禅法于修四念处时,又以此将「观身不净」,转变成「观身受法」。

　　我想各位多少曾听说:有些南传的内观法门,其入手方便就是观身体的觉受,必将身体的每个动作、每次觉受,都观得仔细、清楚。然即使能观得仔细、清楚,就能开悟解脱吗?未必!因为观得仔细、清楚,知道我现在手在动,知道我现在脚在走。虽能不打「其它妄想」,也顶多是「近于修定法门」。若连修定都不是,更何况能内销吗?

　　因此,我开宗明义就说:目前很多人在修行上乃于修定为主,就是把心安住在一个对象上,而不产生妄想杂念。其实这不产生妄想杂念,乃是透过模拟与压抑的过程而成就的,跟真正从内在里去消除贪瞋痴的妄念,还是有很大的差距。

　　同样,「默照禅」就算是看着念头的起落,而不取不舍。虽比观身受法,略高明一些。但也不见得能从内在里,去消除贪瞋痴;故还是免不了有模拟跟压抑的嫌疑。

　　因为不管就「观身不净」或「观受是苦」的重点而言,乃是从「观相见性」而得出离。

　　故一切观相,乃是为了「见性」的方便,因此「观相见性」这才是精义。比如说把身体动作看得仔细分明者,乃是为悟「无常性、无我性」也。故如只是看得仔细分明,而未悟无常、无我,便是世间法尔。同理,默照禅也是为见性而修的前方便尔!

　　所以刚才讲:修观的重点,乃在于出离。而云何能出离呢?若见无常性、无我性者,即能出离也。当然无常、无我性,如用缘起去观,不是更直接了当吗?故「不能内销,不能出离」便与智证不相应!这也是我对南传禅法及默照禅,很不以为然之处。

　　因此,虽谓佛法本是一乘道;但现见的修行法门,事实上都不是一乘道。因为都是从安住法和外延法去启修的。

　　不舍离父母境界而游他处

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「过去世时,有一鸟,名曰罗婆,为鹰所捉,飞腾虚空,于空鸣唤言:我不自觉,忽遭此难。我坐舍离父母境界而游他处,故遭此难,如何今日为他所困,不得自在!鹰语罗婆:汝当何处自有境界而得自在?罗婆答言:我于田耕垄中,自有境界,足免诸难,是为我家父母境界。鹰于罗婆起憍慢言:放汝令去,还耕垄中,能得脱以不?于是罗婆得脱鹰爪,还到耕垄大块之下,安住止处,然后于块上,欲与鹰斗。鹰则大怒,彼是小鸟,敢与我斗!瞋恚极盛,迅飞直搏。于是罗婆入于块下,鹰鸟飞势,臆冲坚块,碎身即死。时罗婆鸟深伏块下,仰说偈言:

　　「鹰鸟用力来,罗婆依自界,乘瞋猛盛力,致祸碎其身。

　　我具足通达,依于自境界,伏怨心随喜,自观欣其力。

　　设汝有凶愚,百千龙象力,不如我智慧,十六分之一,

　　观我智殊胜,摧灭于苍鹰。」

　　如是比丘!如彼鹰鸟愚痴,自舍所亲父母境界,游于他处,致斯灾患。汝等比丘亦应如是,于自境界所行之处,应善守持,离他境界,应当学。比丘!他处、他境界者,谓五欲境界。眼见可意、爱念、妙色,欲心染着;耳识声;鼻识香;舌识味;身识触可意、爱念、妙触,欲心染着,是名比丘他处他境界。比丘自处父母境界者,谓四念处。云何为四?谓身身观念处,受、心、法法观念处。是故比丘!于自行处父母境界而自游行,远离他处他境界,应当学。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.255

　　我们看经文最后一段:「比丘自处父母境界者,谓四念处。」这是说我们要将心安住在四念处上,而不要向外去攀缘五欲,这称为「父母境界」。

　　何谓「父母境界」?如俗谓的「回老家去」!亦即禅宗所谓的「本来面目」。

　　故「父母境界」乃是指:「未起无明.未染爱欲」之「本地风光」。

　　为什么称为「父母境界」呢?在佛经上对「父母境界」有两种不同的解释:

　　一、众生乃以无明为父、爱欲为母,而降生也。故这父母境界,乃是指轮回受苦的境界。因此虽大部分经典,都谓:杀父、杀母是五逆重罪。可是也有些经典,却鼓励去杀父、杀母。为什么呢?乃以破无明为杀父,除爱欲为杀母也。

　　二、此经所谓「父母境界」者,就像我们常说的:要回「老家去」!老家在那呢?老家就是指无明未生、爱欲未起的境地。如禅宗常说的「本来面目」、「本地风光」也。

　　至于五欲境界者,则称为「他境界」也。故心向外攀缘者,都称为他境界。要把心安住在四念处上,而不要向外攀缘五欲境界,即称为「自处父母境界」也。

　　于自所行处依止而住

　　如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时世尊告诸比丘:「大雪山中寒冰崄处,尚无猿猴,况复有人!或复有山,猿猴所居而无有人;或复有山,人、兽共居。于猿猴行处,猎师以黐胶涂其草上。有黠猿猴,远避而去。愚痴猿猴,不能远避,以手小触即胶其手;复以二手欲解求脱,即胶二手;以足求解,复胶其足;以口啮草,辄复胶口;五处同胶,联卷卧地。猎师既至,即以杖贯担负而去。

　　比丘!当知愚痴猿猴,舍自境界父母居处,游他境界,致斯苦恼。如是比丘!愚痴凡夫依聚落住,晨朝着衣持钵,入村乞食,不善护身,不守根门,眼见色已则生染着,耳、声,鼻、香,舌,味、身、触,皆生染着。愚痴比丘,内根、外境被五缚已,随魔所欲。是故比丘当如是学:于自所行处、父母境界依止而住,莫随他处、他境界行。云何比丘自所行处、父母境界?谓四念处:身身观念住,受、心、法法观念住。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.258 ~ p.259

　　这是另一个比喻:猴子在深山,本是无拘无束的。而猎人们欲去猎它时,既不用箭射,也不必追赶。而是用胶放在地上。于是调皮无知的小猴子,就用手去抓,结果手被粘住了。然后再用脚去踢,结果脚也被粘住了。最后,用头去撞,故头也被粘住了。于是猎师随至,即以木杖贯穿,担负而去。

　　这两手、两脚跟头,加起来有五,就是指五蕴的意思。以众生执着五蕴,故被胶粘住了。最后就被猎人扛走了,这猎人即是指魔王。魔王把众生抓去作什么呢?继续轮回六道,而为魔子魔孙也。

　　若失一渧油者,辄当断汝命

　　如是我闻:一时,佛住波罗奈仙人住处鹿野苑中。尔时世尊告诸比丘:「世间美色者,能令多人集聚观看者不?」诸比丘白佛:「如是,世尊!」佛告比丘:「若世间美色者,又能种种歌舞伎乐,复极令多众聚集看不?」比丘白佛:「如是,世尊!」佛告比丘:「若有世间美色者,在于一处,作种种歌舞,伎乐戏笑,复有大众云集一处。若有士夫不愚、不痴,乐乐、背苦,贪生、畏死,有人语言:士夫!汝当持满油钵,于世间美色者所及大众中过。使一人拔刀随汝,若失一渧油者,辄当断汝命。云何比丘!彼持油钵士夫,能不念油钵,不念杀人者,观彼伎女及大众不?」比丘白佛:「不也,世尊!彼士夫唯一其心,系念油钵,于世间美色及大众中,徐步而过,不敢顾眄。」

　　「如是比丘!若有沙门、婆罗门,正身自重,一其心念,不顾声、色,善摄一切心法,住身念处者,则是我弟子、随我教者。云何为比丘正身自重,一其心念,不顾声、色,摄持一切心法,住身念处?如是比丘,身身观念住,精勤方便,正智、正念,调伏世间贪忧;受、心、法法观念住,亦复如是。」尔时世尊即说偈言:

　　「专心正念,护持油钵,自心随护,未曾至方。

　　甚难得过,胜妙微细,诸佛所说,言教利剑,

　　当一其心,专精护持。非彼凡人,放逸之事,

　　能入如是,不放逸教。」

　　佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.261 ~ p.262

　　「若失一渧油者,辄当断汝命。」用这种方式来修行,算精进吗?却是太紧张.太压抑了。

　　这也是另个比喻:有一个人正在马路上行走,而左边有很多人在嘻笑打闹,右边也有很多美女正歌舞伎乐,故他走在那里一定左顾右盼,心神不定。但是如换成另种情况:乃叫他手捧一装满油的钵,还从那里经过。然若在行进的过程中,溢出一滴油的话,就会要他的命。于是这个人当然很紧张,唯小心翼翼地看着这钵油,既眼不敢旁视,心也不敢散乱。于是反能安全地走过去,而不会溢出一滴油来。

　　这是说一个修行人,应该用这样的心态来修行,须时时刻刻把心看得紧紧的,唯恐出了乱子。各位如真用这样的知见来修行,会怎么样呢?会很快成就吗?我看:会很快精神分裂,因为太紧张了。因如刚才所说,五戒要守到完全如法,就已是不容易了;更何况动心起念,如何能完全掌控呢?

　　所以一个人在修行的过程中,当先掌握大原则;至于小节者,乃八九不离十即可。虽不免有点瑕疵,但大体上是过得去的。而不必这么紧张,时时看着油钵,唯恐溢出一滴,就定死无疑。因为对刚开始修行的人而言,不要说溢出一滴,是家常便饭。就算漏了半钵,也还算庆幸哩!

　　这也就说:以「若失一渧油者,辄当断汝命」的方式来修行,表面上似很精进,但难以持久。待后续无力时,就可能连杯子丢到那里去,都不知道了。

　　「万花丛中过,片叶不沾身。」有什么好紧张?有什么须压抑的呢?

　　这世界既没什么好看的!也没什么不能看的!

　　所以禅宗有句话说「万花丛中过,片叶不沾身。」你尽管在万花丛中穿进穿出,而不必担心枝叶.花粉会沾惹到你身上。既没什么好紧张,也没什么可压抑。然这凭什么呢?

　　如前所云:修行调心,乃像牧牛一般,且不让它吃草。其实,不让它吃草,只是最初阶段,而最后乃是要将这条牛饿死,甚至杀死为止。故如它死了,你还用担心它会去吃草吗?而未死之前,就算偶而吃一点草,也扳不回它将死的命运。所以就算偶而吃一点草,也没什么好操心的。

　　于是,既将牛饿死了,这世界上便既无什么好看的,也无什么不能看的;反正看不看,都是死牛一条。所以重点乃在于:掌握牧牛的大原则,是要将这条牛饿死,甚至杀死为止。而非将牛养得又肥又壮,然后再紧紧拉住绳索,唯恐它又撒野而吃草去。

　　所以如观念不改变,业习不消除,而只是用紧张、压抑的方式来修行。其实修不了多久,一定会崩溃的。而用内销法修行者,则销多少,算多少。既已销的,就不会再长;仍未销的,且待因缘时节慢慢去销。若以这样的方式修行,则既没什么好紧张的,但也不会太放逸。

　　不过这乃要先通过「看山不是山,看水不是水」的阶段。

　　然而是「看山不是山,看水不是水」,而非「既不敢看山,也不敢看水」。

　　所以禅宗说:修行到最后,乃是「看山还是山,看水还是水」。然必通过第二「看山不是山,看水不是水」的阶段。而不是既不敢看山,也不敢看水;这各位要搞清楚。

　　此「若失一渧油者,辄当断汝命。」乃是既不敢看山,也不敢看水。而非「看山不是山,看水不是水」,更非「看山还是山,看水还是水」也。至于为何能「看山不是山,看水不是水」呢?如前所云:从观相而见性。故若能见无常、苦、空、无我之性;则看山看水,就非原来的山跟水了。

　　因此,各位听到这里应该比较清楚,就修行法门而言,我是比较偏向开放式的,而非封闭式的。因为在这资讯时代,想用封闭的方式来修行,或是不可能,或修到最后却变成无知的怪物。但如用开放的视野来修行,则在资讯时代中,反而会有很大的方便。因为看得越多,见怪不怪,心反而越能平。所以现在请我打妄想,我还不知道要打什么新鲜的妄想哩!

　　总之,修到最后要成就的是「看山还是山,看水还是水」的境界,而非既不敢看山,也不敢看水。

　　或问:开放和内销,是否有冲突?

　　答云:如前谓「看得越多,见怪不怪,心反而越能平。」故不只不冲突,反而能相得益彰也。

　　今庵罗女来,是故诫汝

　　如是我闻:一时,佛在跋祇人间游行,到鞞舍离国庵罗园中住。尔时庵罗女闻世尊跋祇人间游行,至庵罗园中住,即自庄严,乘车出鞞舍离城,诣世尊所,恭敬供养。诣庵罗园门,下车步进,遥见世尊与诸大众围繞说法。

　　世尊遥见庵罗女来,语诸比丘:「汝等比丘!勤摄心住,正念、正智,今奄罗女来,是故诫汝。云何为比丘勤摄心住?若比丘已生恶不善法当断,生欲方便,精进摄心;未生恶不善法不令起;未生善法令生;已生善法,令住不忘,修习增满,生欲方便,精勤摄心,是名比丘勤摄心住。

　　云何名比丘正智?若比丘去来威仪,常随正智;回顾、视瞻、屈伸、俯仰、执持衣钵、行住坐卧、眠觉、语默,皆随正智住,是名正智。云何正念?若比丘内身身观念住,精勤方便,正智、正念,调伏世间贪忧。如是受、心、法法观念住,精勤方便,正智、正念,调伏世间贪忧,是名比丘正念。是故汝等勤摄其心,正智、正念,今庵罗女来,是故诫汝。」……

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.260 ~ p.261

　　这「庵罗女」是印度当时一个很有名的妓女,国色天香、倾城倾国,所以一些王族大臣都跟她有来往。最后因宿世善根,也皈依了佛门,也去亲近释迦牟尼佛,因此有这部经。

　　然而这「看山不是山,看水不是水」,对初修行者而言,却也非那么容易!

　　所以用「不见可欲,使心不乱」的方式来调整身心,也算是「前方便」吧!

　　「汝等比丘!勤摄心住,正念、正智。」刚才说到:要通过「看山不是山,看水不是水」的阶段,其实这还是对比较有善根者而言。若善根不足者,还不易通过哩!于是通不过,怎么办?且还回归「既不敢看山,也不敢看水」的阶段也。

　　所以老子有曰「不见可欲,使心不乱。」若不见才不乱,而见了就会乱,你只好用逃避、封闭的方式来修行。这方式我们虽认定:它是不究竟的,但对很多众生来讲,也是其必先通过的阶段。而待知见较具足后,才有能力由观相而见性,从见性而出离。

　　所以,经典上所说不同的修行法门,有的是针对不同的众生而言,有的是针对不同的阶段而言。然就一乘道来说,最后必殊途而同归也。

　　如宝山,大岩先崩

　　如是我闻:一时,佛住摩偷罗国跋陀罗河侧伞盖庵罗树林中。尊者舍利弗、目犍连涅槃未久。尔时世尊月十五日布萨时,于大众前敷座而坐。尔时世尊观察众会已,告诸比丘:「我观大众,见已虚空,以舍利弗、大目揵犍连般涅槃故。我声闻唯此二人,善能说法,教诫教授,辩说满足。有二种财,钱财及法财。钱财者,从世人求;法财者,从舍利弗、大目揵连求。如来已离施财及法财,汝等莫以舍利弗、目犍连涅槃故,愁忧苦恼。譬如大树,根、茎、枝、叶、华、果茂盛,大枝先折;亦如宝山,大岩先崩。

　　如是如来大众之中,舍利弗、目犍连二大声闻先般涅槃。是故比丘!汝等勿生愁忧苦恼!何有生法、起法、作法,有为法、坏败之法而不磨灭?欲令不坏,无有是处。我先已说:一切可爱之物,皆归离散;我今不久,亦当过去。是故汝等当知自洲以自依,法洲以法依,不异洲、不异依。谓内身身观念住,精勤方便,正智、正念,调伏世间贪忧。如是外身、内外身、受、心、法法观念住,精勤方便,正智、正念,调伏世间贪忧,是名自洲以自依,法洲以法依,不异洲不异依。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.273

　　「自洲以自依,法洲以法依,不异洲、不异依。」即「自依止,法依止,莫余依止。」之谓。

　　这部经是说:在释迦牟尼佛晚年时,因两位大弟子舍利弗及目犍连都先入涅槃了。当然失去这两位大弟子的辅助,对僧团必有很大的影响,所以其他弟子皆不免忧悲苦恼,而有一些情绪的反应。所以世尊乃再三告诫、昭示「我先已说:一切可爱之物,皆归离散;我今不久,亦当过去。」既一切世间有为相, 皆归于无常、苦、空,故包括世尊过不久后,也会入涅槃的。

　　于是若世尊入涅槃后,要怎么办呢?「是故汝等当知自洲以自依,法洲以法依,不异洲、不异依。」这也就是在《大智度论》所说「自依止,法依止,莫余依止」之意。

　　真修学佛法的人,当以法为依归。虽然在求法的过程中,是要亲近善知识;但亲近善知识的初衷乃为能够得法。是以既得法后,善知识在哪里,其实已不关紧要。

　　所以于《遗教经》乃说到:释迦牟尼佛涅槃时,祂未得道的弟子虽都爱恋不舍,忧悲苦恼。而得道的弟子反都心平气和。这一方面是因为自已得法了,一方面又已降伏贪爱、忧恼等。总之,当依法不依人。

　　下面的经文,本应有〈正断相应〉跟〈如意足相应〉。然《杂阿含经》从最初翻译,到编入大藏经,乃经过一百多年吧!所以在这期间,有一卷多的经文被遗失了。而被遗失者,即是〈正断相应〉跟〈如意足相应〉的部分。所以在《杂阿含经》里没有对应的经文。但现代的学者,仍可以从对照《南传大藏经》或《瑜珈师地论》中,略知它的意思。

　　正断相应

　　又作四正勤。勤,不怠之义;断,断障之义。或以精勤心断除怠慢心。四正勤即方便精勤于断恶生善之四种修行品目,为三十七道品中之第二行品。

　　据法界次第初门卷中之下记载,四正勤即:(一)为除断已生之恶,而勤精进。(二)为使未生之恶不生,而勤精进。(三)为使未生之善能生,而勤精进。(四)为使已生之善能更增长,而勤精进。以一心精进,行此四法,故称四正勤。 ──《佛光大辞典》

　　关于「四正断」,我们看《佛光大辞典》的解释,其实很单纯。所谓四正断或四正勤,就是:一、为除断已生之恶,而勤精进。二、未生之恶令不生。三、未生之善能生。四、已生之善,能更增长。这称为四正勤。

　　但事实上,我觉得重点并非只在于:如何增善或减恶?因为如没有智慧、没有正知见,则对于什么是善?什么是恶?其实还分不太清楚。所以只再三强调:存好心、作好事、说好话,却没什么大用。因为其实每个人都在作好事─作他所认为的好事,包括坏人亦然。他也努力地作他所认为的好事,只是这些好事,到最后却害人害己也。

　　所以如没有智慧、没有正知见,就无能判断什么才是善?什么才是恶?其次,即使有了正知见后,但定力不够,故业习一来,又跟着去作恶了。所以在有了正知见后,还要修习定力和返照能力,才有办法去断恶增善的。

　　如意足相应

　　系由欲求、心念、精进、观照四法之力,引发种种神用而产生之三摩地。

　　──《佛光大辞典》

　　四如意足,有时候又称为四神足。故是指从修定而引发神通的过程。乃包含四个子题─欲求、心念、精进、观照。所谓欲求,就是最初要有这样的动机去修这法。心念,应该是指方法。有欲望后,次须有个方法。精进,有方法后,当精进去修。最后观照,精进到最后当然会有成就的。

　　四如意足的次第,如对照「七菩提分」,乃有一些类同处。这我们会再补充。紧接着「四正断、四如意足」后,接下来就是「五根、五力」也。

　　根相应

　　信根者,乃四不坏净

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「有五根,何等为五?谓信根,精进根,念根,定根,慧根。信根者,当知是四不坏净。精进根者,当知是四正断。念根者,当知是四念处。定根者,当知是四禅。慧根者,当知是四圣谛。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.294

　　五根─信、进、念、定、慧,如对照一般人所讲的「信、解、行、证」。则「精进」乃包括「解和行」。故精进者,一方面要对佛理能深入了解,一方面又得从解后,再去行。

　　念根:精进之后,云何念呢?用一种观念或一个方法,而不断地去练习,这即称为念。所以四念处、八正道、十二因缘都可用来修「念」也。而念到最后,心即能定。

　　定根:其实佛法所说的定,却非外道的四禅。因为若心,能念念跟四念处相应,心就不会被境所转。而心不被境转,这才是定根,而非以定在一种方法上、定在某个对象上,才称为定。

　　慧根:修到最后,就能证果解脱也。

　　譬如堂阁,栋为其首

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「有五根,何等为五?信根,精进根,念根,定根,慧根。若圣弟子成就慧根者,能修信根,依离、依无欲、依灭,向于舍,是名信根成就;信根成就,即是慧根。如是精进根、念根、定根、慧根,亦如是说。是故成就此五根,慧根为其首,以摄持故。譬如堂阁,栋为其首,众材所依,以摄持故。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.299

　　「若圣弟子成就慧根者,能修信根。」这部经虽也讲到五根,然何以谓:须先成就慧根者,才能修信根呢?因这里的信,跟信行人的信,是不一样的。以信行人的信,是仰信;且依人的成分还甚于依法也。而此谓的信是正信,而正信,乃必从正见才能切入也。是以一个人若慧根不足,便难具足正见。而既不具足正见,即不成正信也。

　　因此,虽教界中常谓「 某人信佛很虔诚」。然到现在为止,我却不知:虔诚该怎么下定义?难道是别人说什么,我就信什么,便是虔诚吗?或是一切经上所言,皆是圣旨。其实经上所言,前后矛盾者,比比皆是也。所以太虔诚了,反而才是迷途羔羊哩!

　　故一个真正的佛教徒,乃得透过自己的理智、体验,去判断,去抉择,去统合。待正见确定后,他就永远不会再迷惑了。

　　「譬如堂阁,栋为其首,众材所依,以摄持故。」待正见确定后,则精进根、念根、定根、慧根,都会跟着慢慢成长、茁壮的。以慧根而成就信根,似跟前述的次第不一样;但总括来说,这五根其实是相辅相成的。故既信能够成就慧,也慧能够成就信。而有信、有慧加起来,才是正信也。

　　力相应

　　数力及修力

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「有二种力,何等为二?谓数力,及修力。何等为数力?谓圣弟子空闲、林中、树下,作如是思惟:身恶行,现法、后世受于恶报。我若行身恶行者,我当自悔,教他亦悔我,大师亦当悔我,大德梵行亦当悔我,以法责我,恶名流布;身坏命终,当生恶趣泥犁中。如是现法、后报身恶行断,修身善行。如身恶行,口、意恶行亦如是说,是名数力。何等为修力?若比丘学于数力,圣弟子数力成就已,随得修力;得修力已,修力满足。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.303

　　数力,殆是指从思惟、抉择观念,而产生的力用。故从亲近善知识,而建立正见者,也是数力也。因这都是从「明理」而产生的力用。

　　至于修力,乃从反复练习才产生的力用。光知道道理,有时是无法落实应用的;而是要经过反复地练习、修正,才让我们身口意三业,能跟所知道的理完全相应,这称为修力。简单讲,要解行并用,才有力也。

　　四摄事力

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「有四力,何等为四?谓觉力,精进力,无罪力,摄力。

　　何等为觉力?于善、不善法如实知;有罪、无罪,习近、不习近,卑法、胜法,黑法、白法,有分别法、无分别法,缘起法、非缘起法如实知,是名觉力。

　　何等为精进力?谓四正断。

　　何等为无罪力?谓无罪身、口、意,是名无罪力。

　　何等为摄力?谓四摄事─惠施、爱语、行利、同利。

　　若最胜施者,谓法施。最胜爱语者,谓善男子乐闻应时说法。行利最胜者,谓不信者,能令入信,建立于信;不戒者以净戒,悭者以施,恶智者以正智令入建立。同利最胜者,谓阿罗汉以阿罗汉,阿那含以阿那含,斯陀含以斯陀含,须陀洹以须陀洹,净戒者以净戒而授于彼。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.307

　　「觉力」,就是刚才所讲的数力,乃是从思惟抉择而得到的观念。「精进力」,得到观念后,乃进一步要去精进修行、练习。「无罪力」,若修行到最后成就了,能将无明业障全消除已,即称为无罪力。最后「摄力」,乃是从自度而度他之力。

　　然此「四摄法」与大乘佛法所说,名相虽相似,定义则不同:

　　「若最胜施者,谓法施」虽也劝布施,但在原始佛教里不奢求财施,而是当努力于法施也。

　　「最胜爱语者,谓善男子乐闻应时说法。」同样,也是以说法,而称为爱语。至于说法,为何就是爱语呢?乃有「应时说法」和「应机说法」之宜也。应时,要确认对方有此需要才说,而非不需要时也强迫洗脑。应机,对方虽有此需要,也要应他的根机而说,才能称心入理也。

　　因此乃为对他人有帮助、有好处,才称为爱语。而不是光讲些对方爱听的话。因爱听大部分乃为与其习气相应尔!故听得愈多,他就愈难以自拔。而讲愈多,也就愈害人尔。当然爱语,还可分为世间法跟出世间法,但主要是从「有用」的观点而说的。故忠言逆耳,如最后也能有益对方,也算是爱语哩!

　　「行利最胜者,谓不信者,能令入信,建立于信;不戒者以净戒,悭者以施,恶智者以正智令入建立。」行利,在大乘法中乃称为利他。就经文来看,行利,主要是谓能成就信.解.行也。不信者让他信,不戒者让他戒,悭者转施,恶智者成正智。故也是以成就修行,而称为最胜利行也。

　　「同利最胜者,谓阿罗汉以阿罗汉,阿那含以阿那含,斯陀含以斯陀含,须陀洹以须陀洹,净戒者以净戒而授于彼。」故最胜同事者,乃谓共证解脱道尔!同利,在大乘法中乃称为同事。于是乎同事,有人乃解释为:跟他做一样的事。若跟他做一样的事,则是他度你,还是你度他呢?

　　总之,在原始佛教里,皆掌握着「以法为中心」的前提而来摄受众生。于是既以法为中心,当然就只能重质而不重量也。故如时机不成熟,不勉强说法。甚至若无观机逗教的能耐,也不用急于一时。

　　总之,若能掌握以法为前提而来摄受众生,便既不会偏差,也不会增加负担也。

　　五力

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「有五力,何等为五?信力,精进力,念力,定力,慧力。彼信力,当知是四不坏净。精进力者,当知是四正断。念力者,当知是四念处。定力者,当知是四禅。慧力者,当知是四圣谛。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.310 ~ p.311

　　如来十力

　　何等为如来十力?

　　如来处非处如实知。

　　如来于过去、未来、现在,业法受、因事报如实知。

　　如来于禅、解脱、三昧、正受,染恶、清净处净如实知

　　如来知众生种种诸根差别如实知。

　　如来悉知众生种种意解如实知。

　　如来悉知世间众生种种诸界如实知。

　　如来于一切至处道如实知。

　　如来于过去宿命种种事忆念,从一生至百千生,从一劫至百千劫:我尔时于彼生,如是族,如是姓,如是名,如是食,如是苦乐觉,如是长寿,如是久住,如是寿分齐;我于彼处死此处生,此处死彼处生,如是行、如是因,如是方,宿命所更,悉如实知。

　　如来以天眼净过于人眼,见众生死时、生时,妙色、恶色,下色、上色,向于恶趣、向于善趣,随业法受,悉如实知。此众生身恶业成就,口、意恶业成就,谤毁贤圣,受邪见业,以是因缘,身坏命终堕恶趣,生地狱中。此众生身善行,口、意善行,不谤贤圣,正见业法受,彼因、彼缘,身坏命终,生善趣天上,悉如实知。

　　如来诸漏已尽,无漏心解脱,慧解脱,现法自知身作证:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。

　　如此十力,唯如来成就,是名如来与声闻种种差别。

　　──《杂阿含经论会编》p.314 ~ p.317

　　这如来十力,当然是后期论师所归纳的;但这部分,我不详细讲。为什么呢?因为这是果证的成就,照着因地法门老实修去,自然水到渠成,讲不讲都一样。反之,守株待兔、蹉跎时日,则唯画饼而不能充饥也。

　　觉支相应

　　卅七道品于五根、五力后,乃是七觉支跟八圣道分。故〈觉支相应〉,即是指七觉支也。而在正修七觉支之前,乃必先消除五盖。因五盖者,就是指修行止观的五种障碍。

　　如得先破除五盖,才能成就七觉支也。我们先看五盖的部分:

　　七觉支

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「有五退法,何等为五?谓贪欲,瞋恚,睡眠,掉悔,疑盖,是则退法。若修习七觉支,多修习令增广,是则不退法。何等为七?谓念觉支,择法觉支,精进觉支,猗觉支,喜觉支,定觉支,舍觉支,是名不退法。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.330

　　五盖、七觉分之有食与无食

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「有五盖、七觉分,有食、无食,我今当说。谛听,善思,当为汝说。譬如身依食而立非不食,如是五盖依于食而立非不食。

　　贪欲盖以何为食?谓触相,于彼不正思惟,未起贪欲令起,已起贪欲能令增广,是名欲爱盖之食。何等为瞋恚盖食?谓障碍相,于彼不正思惟,未起瞋恚盖令起,已起瞋恚盖能令增广,是名瞋恚盖食。何等为睡眠盖食?有五法。何等为五?微弱,不乐,欠呿,多食,懈怠;于彼不正思惟,未起睡眠盖令起,已起睡眠盖能令增广,是名睡眠盖食。何等为掉悔盖食?有四法。何等为四?谓亲属觉,人众觉,天觉,本所经娱乐,觉自忆念,他人令忆念而生觉;于彼起不正思惟,未起掉、悔令起,已起掉、悔令其增广,是名掉悔盖食。何等为疑盖食?有三世。何等为三?谓过去世,未来世,现在世。于过去世犹豫,未来世犹豫,现在世犹豫;于彼起不正思惟,未起疑盖令起,已起疑盖能令增广,是名疑盖食。

　　关于贪欲和瞋恚,前述已多。故在此主要解释的是睡眠盖:

　　「何等为睡眠盖食?有五法:微弱,不乐,欠呿,多食,懈怠。」睡眠盖,又称为昏沉。「微弱,不乐,懈怠」是指道心不足,意愿不强。「欠呿」或指劳务过度.生病。「多食」后,气往下沉,头部气不足;或吃些不易消化的食物亦然。还有「气脉不通」时,也容易昏沉与健忘也。

　　相信各位学禅坐到现在,也有一段时间了。故对禅坐用功的两大障碍─昏沉跟掉举,会有比较深的体认。首先说明昏沉的障碍:

　　「微弱,不乐,懈怠」是指道心不足,意愿不强。如对禅坐没有很强烈的动机,甚至没有一个很明确的目标。这时,既志不具,则气不足。若气不足,则易昏沉也。

　　过去在农禅寺教禅坐时,常提醒行者:上座之前,当先发愿。至于当发什么愿呢?如发欲成佛、度众生的愿。其实如何成佛?你也不知道!至于与这禅坐有何关连,也搞不清楚。则虽发了愿,还是用不上的;故愿不要发得太远,以免不切实际。

　　比如农禅寺都教:数息有七个层次。于是我即可发愿:于这支香中,我要达到第五层或第六层次。于是既有目标,我们就会很努力去用功。既现离目标还多远,心很清楚。也心稍放逸,便很快警觉了。而不会有「微弱,不乐,懈怠」的状况。「欠呿」,有时虽道心具足,目标确认。但劳务过度或生病,也会因气血不顺、气血不足而有昏沉的现象。

　　「多食」后,因气血都往消化系统去了,以便消化和吸收;所以头部的气血不足,便会有昏沉的现象。甚至吃些不易消化的食物也会这样。

　　所以在瑜珈里,对食物的选择也是相当注重。然它不是注重营养的问题,而是注重食物是否易消化?甚至是否引发脉障?易消化,又不会引发脉障者,乃称为悦性食物。反之,则称为惰性食物。

　　其实,人在成长的过程中,都会产生一些脉障。所以在禅坐时,若脉障现行而气不通,就容易昏沉。尤其以往头部的脉为然。

　　故昏沉现象,也可视为「身体的需要」。比如既食物入胃,就得消化吸收;于是就可能引起昏沉。故等消化过后,就能改善也。至于脉障引起的昏沉,则得等坐久气慢慢养足了,才能渐通而改善。至于要坐多久,才能改善呢?那就看个人的功夫以及脉障的程度而定了。

　　因于我对脉障不通而引起的昏沉现象,有比较深刻的体验,所以我对正昏沉的人,不建议他放腿下坐。有人说:那就跪着吧!跪着,就会帮助你疏解脉障吗?或说:就起来经行吧!经行也不能帮助你疏解脉障。

　　故我无偏方,只能教人继续坐。坐到气慢慢养足了,才能渐通而改善。这时就好象是大地回春般地慢慢清醒过来。但是这清醒过来,往往不是坐半小时、一小时,就能见效的。有的人打禅七,且要昏沉个三四天,才会清醒过来。所以,还看你有没有这能耐,直坐到它清醒过来。

　　我们的身体,其实很精巧的。故既脉障现行,于是为了让它加速通过,所以就把其他部位的气血,抽调而集中在那不通的部位;所以头脑因暂时气不足而昏沉也。是以因脉障而产生的昏沉现象,乃属当时身体的需要,故不必有太深的罪恶感。同理人生病时,何以会厌倦呢?事实上,我们并未虚弱到那个地步;故也是为了调动气血以治病,才会产生那样的感觉尔。

　　所以昏沉,虽不必有太深的罪恶感;但为了疏解它,却也不是小坐个半个小时就能改善的。依我的经验而言:坐不到两小时,便是白坐的。因可能于坐半小时后,才开始昏沉。而昏沉个三、四十分钟,才慢慢清醒过来。但清醒过来后,还不可马上放腿下坐。因为这时脉虽稍微通些,却非全通也。故如就放腿下坐,乃蛮可惜的!总得再坐个半小时、一个小时再下坐,才比较划算。

　　而下次再上坐,情况可能好一点,但也不可能就完全无障碍哩!如果是往头部的气脉不通而产生的昏沉现象;则于日常生活中,也会比较健忘。所以不必担心:我怎么越坐,越没智慧呢?那是过程,待通过后大地回春,便又更鸟鸣花香也。以上是讲睡眠盖。

　　至次「掉悔」,乃为妄想多,心散乱,这部分各位已听多了,所以不再烦述。至于「疑」者,或疑自己根器不佳,或疑方法不灵,皆无法安心练习也。

　　譬如身依于食而得长养非不食,如是七觉分依食而住,依食长养非不食。何等为念觉分不食?为四念处不思惟,未起念觉分不起,已起念觉分令退,是名念觉分不食。何等为择法觉分不食?谓于善法选择,于不善法选择,于彼不思惟,未起择法觉分令不起,已起择法觉分令退,是名择法觉分不食。何等为精进觉分不食?谓四正断,于彼不思惟,未起精进觉分令不起,已起精进觉分令退,是名精进觉分不食。何等为喜觉分不食?有喜、有喜处法,于彼不思惟,未起喜觉分不起,已起喜觉分令退,是名喜觉分不食。何等为猗觉分不食?有身猗息及心猗息,于彼不思惟,未生猗觉分不起,已生猗觉分令退,是名猗觉分不食。何等为定觉分不食?有四禅,于彼不思惟,未起定觉分不起,已起定觉分令退,是名定觉分不食。何等为舍觉分不食?有三界,谓断界、无欲界、灭界。于彼不思惟,未起舍觉分不起,已起舍觉分令退,是名舍觉分不食。

　　何等为贪欲盖不食?谓不净观,于彼思惟,未起贪欲盖不起,已起贪欲盖令断,是名贪欲盖不食。何等为瞋恚盖不食?彼慈心,思惟,未生瞋恚盖不起,已生瞋恚盖令灭,是名瞋恚盖不食。何等为睡眠盖不食?彼明照,思惟,未生睡眠盖不起,已生睡眠盖令灭,是名睡眠盖不食。何等为掉悔盖不食?彼寂止,思惟,未生掉悔盖不起,已生掉悔盖令灭,是名掉悔盖不食。何等为疑盖不食?彼缘起法思惟,未生疑盖不起,已生疑盖令灭,是名疑盖不食。

　　不食,即是「对治」之意。以缘起法对治疑盖,然而缘起甚深,却非一般人即能运用自如的。以下且略说:

　　如疑自己根器不佳:根器好不好,不是天生本然的;而是累生累劫所修练出来的。故根器好者,乃为过去世中早练习故。反之,根器不好者,乃为过去世中从未接触故。于是若以根器不好,而不肯修;则来世必更差也。反之,若抱着「勤能补拙」的心态而精进不懈;必能渐入佳境也。

　　如疑方法不灵:在善知识所教的方法中,必既有法统的传承,也有自己切身的体验;所以不用胡乱怀疑也。

　　何等为念觉分食?谓四念处,思惟已,未生念觉分令起,已生念觉分转生令增广,是名念觉分食。何等为择法觉分食?有择善法,有择不善法,彼思惟已,未生择法觉分令起,已生择法觉分重生令增广,是名择法觉分食。何等为精进觉分食?彼四正断,思惟,未生精进觉分令起,已生精进觉分重生令增广,是名精进觉分食。何等为喜觉分食?有喜、有喜处,彼思惟,未生喜觉分令起,已生喜觉分重生令增广,是名喜觉分食。何等为猗觉分食?有身猗息、心猗息,思惟,未生猗觉分令起,已生猗觉分重生令增广,是名猗觉分食。何等为定觉分食?谓有四禅,思惟,未生定觉分令生起,已生定觉分重生令增广,是名定觉分食。何等为舍觉分食?有三界。何等三?谓断界,无欲界,灭界。彼思惟,未生舍觉分令起,已生舍觉分重生令增广,是名舍觉分食。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.340 ~ p.342

　　七觉支,就是从意愿修止观,直到最后成就的七个阶段,乃称为七觉支,或七觉分。

　　首先有念觉分,这里乃以四念处为念觉分。然而若对照四如意足的次第,则念觉分乃跟「欲」相应。而欲,则是指我们对修止观,要有强烈的动机和意愿。

　　其次「择法觉分」,既修止观当要有方法才能练习。于是须用思考、抉择,来确认所要入门的方法,这称为择法觉分。「精进觉分」:方法既确认后,便当一心一意地用功去。如心忘失了,要赶快将之抓回来,继续安住在方法上用功。

　　「喜觉分」:如功夫用上了,因渐入佳境而得欢喜─初禅。「猗觉分」,因功夫用上而得身心之和谐与轻安─二禅、三禅。「定觉分」:入一心境界,即四禅也。

　　最后,何以称为「舍觉分」?因就算入了四禅,那也还是凡夫禅、外道禅而已。故当进一步能舍身心、五蕴,舍我跟我所,这才能入灭尽定而出三界。因此,能证得舍觉分者,即能证得解脱道也。

　　修觉分之时或非时

　　「诸比丘!若尔时其心微劣,其心犹豫者,不应修猗觉分、定觉分、舍觉分。所以者何?微劣心生,微劣犹豫,以此诸法增其微劣故。譬如小火,欲令其燃,增以燋炭,云何比丘!非为增炭令火灭耶?」

　　比丘白佛:「如是,世尊」!「如是比丘!微劣、犹豫,若修猗觉分、定觉分、舍觉分者,此则非时,增懈怠故。」

　　「若掉心起,若掉心、犹豫,尔时不应修择法觉分、精进觉分、喜觉分。所以者何?掉心起,掉心、犹豫,以此诸法,能令其增。譬如炽火,欲令其灭,足其干薪,于意云何?岂不令火增炽燃耶?」比丘白佛;「如是,世尊!」佛告比丘:「如是掉心生,掉心、犹豫,修择法觉分、精进觉分、喜觉分,增其掉心。」

　　「诸比丘!若微劣心生,微劣、犹豫,是时应修择法觉分,精进觉分,喜觉分。所以者何?微劣心生,微劣、犹豫,以此诸法示教、照喜。譬如小火,欲令其燃,足其干薪,云何比丘!此火宁炽燃不?」比丘白佛:「如是世尊!」佛告比丘;「如是微劣心生,微劣、犹豫,当于尔时修择法觉分、精进觉分、喜觉分,示教、照喜。若掉心生,掉心、犹豫,修猗觉分、定觉分、舍觉分。所以者何?掉心生,掉心、犹豫,此等诸法,能令内住一心摄持。譬如燃火,欲令其灭,足其燋炭,彼火则灭。如是比丘!掉心生,掉心犹豫,修择法觉分,精进、喜觉分,则非时;修猗、定、舍觉分,自此则非时。此等诸法,内住一心摄持。念觉分者,一切兼助。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.338 ~ p.339

　　这部经文字虽多,但重点却不是很多。首先就止观而言,七觉支前面的念觉分、择法觉分、精进觉分,乃比较偏重观法。至于喜觉分、猗觉分、定觉分,则比较偏重止法。为何于七觉支中,反是先修观后修止呢?因为佛法是以正见为首,而修止观的,故先修观以确立正见。以上是就大体的修行次第而言。

　　然在每次的禅坐,也可视情况而作调整。云何调整呢?如心力不足,或意愿不高时,则应修观法而非止法。因为再修止法,心力乃会越来越弱。反之,当妄想杂念,或觉受多时,则当修止法,而非观法。因为若修观法,心会动得更厉害。所以,经中虽用很多比喻,重点也只在:当辨别什么时候当修止?什么时候当修观尔?

　　善知识纯一满净,梵行清白

　　如是我闻:一时,佛住王舍城夹谷精舍。尔时尊者阿难亦在彼住。时尊者阿难,独一静处,禅思思惟,作如是念:半梵行者,所谓善知识、善伴党、善随从,非恶知识、恶伴党、恶随从。时尊者阿难从禅觉,往诣佛所,稽首礼足,退坐一面。白佛言:「世尊!我独一静处,禅思思惟,作是念:半梵行者,所谓善知识、善伴党、善随从,非恶知识、恶伴党、恶随从。」

　　佛告阿难:「莫作是言,所以者何?纯一满净,梵行清白,所谓善知识、善伴党、善随从,非恶知识、恶伴党、恶随从。我为善知识故,有众生于我所,取念觉分,依远离,依无欲,依灭,向于舍;如是择法觉分,精进、喜、猗、定、舍觉分,依远离,依无欲,依灭,向于舍。以是故当知,阿难!纯一满净梵行清白,谓善知识、善伴党、善随从,非恶知识,非恶伴党、非恶随从。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.352 ~ p.353

　　善知识对我们的修行,有多重要呢?以下且分为五点来说明:

　　第一、因善知识而有信愿:有时候我们虽想度别人,但度不了他;因为他总觉得你这个人也没好到那里去。然另有些人一碰到善知识,善知识虽不动心、不开口,或只简单地轻描淡写;就愿意跟他修学。所以有些人是因为碰上逆境了,才发心学佛。有些人却因碰到善知识了,才发心学佛。

　　第二、因善知识而具正见:如果没有正见,那在修行上根本不能落实。而一般人靠自己闭门造车,也未必能有正见。然若依止善知识,便能事半功倍地建立起正知见也。

　　第三、因善知识而得有效的修行方法。有了正见还不够!我们还要有方法去实修。而方法若自己去抉择,很容易落入「顺习」的障碍中。然若依止善知识,便无此疑虑也。

　　第四、因善知识而能消除逆障、直进无违。一般人在修行的过程中,很容易逆障现行了而自己还不知道,这是最危险的。有时候虽知道了,但无法去对治消除。故我认为在修行的过程中,最需要善知识的便是这个阶段。

　　因若无法去对治消除,就可能一直卡在那边动弹不得。更可怕的是有些人其实已走偏了,犹不知道。而善知识一看,就知道偏向那边?或者三言两语,就把疑难杂症给解了。但善知识也非必每天跟他厮守在一起,才有保障。而是要经常保持连络,尤其有什么新的状况,都应一五一十地回报,以方便他来鉴别、对治。

　　第五、如修行有成就了,也得靠善知识的印证而能确认成果。所以从开始具信愿,到最后印证成果,其实都需要善知识的,因此称之为「纯一满净,梵行清白」也。

　　然而在这时代中,谁才是善知识呢?如果你不具道眼,其实也分不清楚。但若从正见去着手,且秉持着「依法不依人」的大原则,庶几能无过也。

　　圣道分相应

　　如实知者,是则正见

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「若比丘诸恶不善法生,一切皆以无明为根本,无明集,无明生,无明起。所以者何?无明者无知,于善、不善法不如实知,有罪、无罪,下法、上法,染污、不染污,分别、不分别,缘起、非缘起不如实知。不如实知故,起于邪见;起于邪见已,能起邪志、邪语、邪业、邪命、邪方便、邪念、邪定。

　　若诸善法生,一切皆以明为根本,明集,明生,明起。明于善、不善法如实知,有罪、无罪,亲近、不亲近,卑法、胜法,秽污、白净,有分别、无分别,缘起、非缘起,悉如实知。如实知者,是则正见;正见者,能起正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。正定起已,圣弟子得正解脱贪、恚、痴;贪、恚、痴解脱已,是圣弟子得正智见:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.370

　　这经主要是讲八正道,而八正道乃是从正见开始的。我们看经文第二段「若诸善法生,一切皆以明为根本,明集,明生,明起。明于善、不善法如实知,有罪、无罪,亲近、不亲近,卑法、胜法,秽污、白净,有分别、无分别,缘起、非缘起,悉如实知。如实知者,是则正见。」我觉得这样讲,还是太烦复了,且重点也不明朗。

　　事实上,就解脱道而言,如实知乃在于「如实知诸法缘起也」。但缘起的相变化是无穷无尽的,一个人不可能尽知缘起的诸法相。故大乘经典常曰「缘起甚深」。然就解脱道而言,未必得尽知缘起的变化相,才能解脱。而是得悟:因为缘起,所以诸法乃不出「无常、苦、空、无我」的本质。故能悟「无常、苦、空、无我」者,就是如实知,就是「明」也。

　　当然就菩萨道而言,若越能深入缘起的变化相,便既更能肯定诸法是苦、空、无常、无我的,也对如何度众生能有更大的善巧方便。但就解脱道而言,重点是从缘起去觉悟:诸法「无常、苦、空、无我」的共通性,便称为正见。

　　所以看经文上有句话「缘起、非缘起,悉如实知。」诸法都是缘起的,没有那个是非缘起的。故这里所谓的非缘起,乃谓众生有很多观念是跟缘起不相应的。故非缘起者,唯邪知邪见也。

　　从正见而立志,即称为正志。前既以悟「无常、苦、空、无我」的共通性,为正见。现则以出离、内销为正志;故一切外延、安住,皆非正志也。

　　用正见来抉择生命的方向,这称为正志。用正见来过生活,而表现在身口意三业中,即是正语、正业、正命。详细的解说,待下面的经文才发挥,但大致是以正见为总纲。

　　能将正见落实在生活中后,才能进一步去调动心起念,以期能念念与法相应,而有正念、正定等。我之所以这么讲,乃为当今很多人修行,都是从修定入门的,不管数息、念佛、止观都一样。然而既正见不具,也生活上不能去面对处理。故常是将生活弄得一团糟后,才赶紧到禅堂避难去。而避难了几天再出来,问题还都一样。

　　因此,何谓「由戒生定」呢?戒,不是狭义的五戒、比丘戒而已!而是如何用正见来过生活,而表现在身口意三业中,这都是戒也。而能把我们的生活调理得比较如法,比较没有烦恼了,便能得初步的安定。然后才能进一步去修更专精的禅定。

　　这种情况就像我们盖房子,先建粗胚,再作细部装潢一般。而不可能先作细部装潢,再来建粗胚的。盖房子的蓝图,即喻为正见。从蓝图而鸠工庀材,则喻为正志。建粗胚,乃喻正语、正业、正命。至于细部装潢,才是正念正定也。

　　所以对八正道的修行次第,我个人觉得非常相应,因为它是从正见入手的,而有了正见,就能证初果也。未必要有很深的定力,才能证初果;但无正见者,即使有再深的定,也证不了初果也。

　　邪见譬如苦果种

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「向邪者,违于法,不乐于法;向正者,乐于法,不违于法。何等为向邪者,违于法,不乐于法?若邪见人,身业如所见,口业如所见,若思、若欲、若愿、若为,彼皆随顺,一切得不爱果,不念、不可意果。所以者何?恶见谓邪见,邪见者起邪志、邪语、邪业、邪命、邪方便、邪念、邪定。譬如苦果种着地中,随时溉灌,彼得地味、水味、火味、风味,一切悉苦。

　　何等为向正者,乐于法,不违于法?若正见人,身业如所见,口业如所见,若思、若欲、若愿、若为,悉皆随顺,彼一切得可爱、可念、可意果。所以者何?善见谓正见,正见者能起正志乃至正定。譬如甘蔗、稻、麦、蒲桃种着地中,随时溉灌,彼得地味、水味、火味、风味,彼一切味悉甜美。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.394 ~ p.395

　　「譬如苦果种着地中,随时溉灌,彼得地味、水味、火味、风味,一切悉苦。」这也是一种譬喻,意思是如一个人心存邪见,则他身口业所造作出来的,一定是苦果。当然这只是比喻,在农业技术上,是否能把苦瓜变成甜瓜?这我不太清楚,目前也许有办法吧!

　　然而它所要阐述的道理,却是很肯定的。甚至在我未学佛前,就已得到这样的肯定:一个人一生的幸福安乐,其实是决定于他的观念。故如观念错误或偏邪,则即使赚再多的钱、娶再漂亮的妻子,他一样不会快乐的。故人生最切要的事,既不是赶快成家立业,也不是赶快去工作讨生活,而是得先建立正确的人生观。

　　然要使观念正确,不是靠胡思乱想,靠守株待兔就有办法正确的;而是要透过先圣先贤等智慧的教诲,才能有智慧的。于是我由此而研习中西哲学,然后再从中西哲学转入佛法,而佛法最后乃汇归于中观思想。因此中观思想,既是我安身立命之所在,也成为出家修行的动力来源。

　　现代人都很忙,大学还没毕业就急着去找工作。可是很多时候,他观念上还是一头雾水。等忙过一阵后,再来冷静思考何去何从?大概就难回头是岸了。

　　所以正见,不一定要讲得多庄重;但至少正确、健康、平衡的人生观,对我们来讲就是非常切要了。因此现代人为何都很忙呢?因不能安心立命,故得靠穷忙,来消耗时光。

　　其次,若「苦果种着地中,随时溉灌,彼得果一切悉苦。」则众生无明,便不能转识成智矣!事实上,以修学佛法故,即能转识成智也。否则学佛修行,便无意义了。

　　云何为正见,乃至正定

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「何等为正见?谓说有施,有说,有斋;有善行,有恶行,有善恶行果报;有此世,有他世;有父母,有众生生;有阿罗汉善到、善向,有此世、他世,自知作证具足住:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。何等为正志?谓出要志,无恚志,不害志。何等为正语?谓离妄语,离两舌,离恶口,离绮语。何等为正业?谓离杀、盗、淫。何等为正命?谓如法求衣服、饮食、卧具、汤药,非不如法。何等为正方便?谓欲精进,方便出离,勤竞堪能,常行不退。何等为正念?谓念、随顺念,不妄不虚。何等为正定?谓住心不乱,坚固摄持,寂止、三昧、一心。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.389 ~ p.390

　　关于「正见」的部分,刚才已说过了。「正志」大致也讲到了。一般众生从「常乐我净」的偏执而立的志,乃非正志。故得从「无常、苦、空、无我」的觉悟,而重新抉择生命的目标,这才称为正志。所以,经中乃以「出要志,无恚志,不害志」为正志。简单讲,从外延的习性而求有所得者,皆非正志。从内销而完成出离者,才是正志也。

　　「何等为正方便?谓欲精进,方便出离,勤竞堪能,常行不退。」故正方便,其实就是修观的方法。然在修观之前,首先要有修行的欲望或动机。其次要选定方法。待方法确认后,才能勤加练习。而练习后,乃能渐消尽贪瞋慢疑等妄念,而与正念相应也。若正念能持续不断,即成正定矣!且待下一部经,会有更详细的说明。

　　正见有二种

　　如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。时有生闻婆罗门,来诣佛所,稽首佛足,与世尊面相问讯慰劳已,退坐一面。白佛言:「瞿昙!所谓正见者,何等为正见?」佛告婆罗门;「正见有二种:有正见世俗、有漏、有取、转向善趣。有正见是圣、出世间、无漏、不取、正尽苦、转向苦边。何等为正见世俗、有漏、有取、转向善趣?谓正见有施,有说,有斋,乃至自知不受后有。

　　何等为正见是圣、出世间、无漏、不取、正尽苦、转向苦边?谓圣弟子,苦、苦思惟,集、灭、道,道思惟,无漏思惟相应,于法选择、分别、求觉、巧便、黠慧、观察,是名正见。」佛说此经已,生闻婆罗门闻佛所说,欢喜随喜,从座起去。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.396

　　这部经乃谓:正见有两种,一是世间正见,一是出世间正见。至于何为世间正见?「谓正见有施,有说,有斋,乃至自知不受后有。」我认为「乃至自知不受后有」这句话是有问题的。何以有问题呢?且看另一部经所写的:

　　何等为正见有漏、有取,向于善趣?若彼见有施,有说,乃至知世间有阿罗汉,不受后有,是名世间正见,世俗、有漏、有取,向于善趣。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.390

　　世间正见:肯定因果,而有人天乘。

　　出世正见:肯定无我,而有解脱乘。

　　所谓世间正见,只是从人天善法上相信:善因有善果、恶因有恶果,且相信世间有凡夫、有圣人。是相信,而不是自己已证得「不受后有」了。如已证得不受后有,便是出世间,而非世间也。所以「乃至自知不受后有」,应是「乃至相信:世间有已证得不受后有的圣人」之意。

　　从肯定因果,而肯定世间有凡、有圣,这在佛法中即是人天乘也。因此更有「施、斋」等善行。故从肯定因果,而劝善断恶者,便称为世间正见。

　　其次,出世间正见呢?从肯定无我,而趋向解脱道也。因果跟无我,其实不冲突。为若从「因果」中,更进一步去分析探究,便能确认其唯无我也。所以世间正见跟出世间正见,基本上只是层次的差别,而非相异的两端。

　　既正见有两种,那紧接着的正志、正语、正业,直到正念、正定,不都也应有两种吗?所以我们继续看:

　　世间正志:发增上心,而趋善避恶。

　　出世正志:发出离心,而逆生死道。

　　世间的正志,乃是从人天乘的知见而发增上心。努力地趋善避恶,好求更好,多求更多。既要赚更多的钱,也要行更多的善,这便是世间正志。一般而言,多数的宗教也都是劝善避恶的,故只能成就世间的正志尔!

　　至于出世间的正志,就是要发出离心,要了生死苦,这才称为正志。故一是顺生死流,一是逆生死流。世间的正志,虽发的是善心,然还止于顺生死流而已。至于出世间的正志,才能逆生死流而向解脱道也。

　　世间正语:离「妄语.两舌.恶口.绮语」。

　　出世正语:非法不说,语言道断。

　　离「妄语、两舌、恶口、绮语」,才是世间正语。我想这不需再解说了。至于出世正语,就是非法不说。合法的才说,非法的不说,一切乃以法为依归,而来评定是正语、非正语?

　　如说到更高境界,相信各位已看过《维摩诘经》,其中有文殊菩萨跟维摩诘论何谓不二法门?时维摩诘乃默然无言。故言语道断,才是出世间正语也。

　　世间正业:离杀、盗、淫。

　　出世正业:心行处灭;以「不务」为「正业」。

　　离杀、盗、淫等之业,就称为世间正业。至于心行处灭,才称为出世间正业。所以在中国有句话很有趣─不务正业。不务正业本是骂人的话,但我们若从解脱道的观点来意会,却别有天地。何为正业呢?以「不务」为「正业」也。为什么呢?因为如有心去做,或作意而为者,乃都是造业。而造业就解脱道而言,即非正业也。故无心、不作意,才能不造业。有心、作意,称为务;