三谛三观的来源与发展

　　演培法师

　　一

　　中国最流行的佛法,有台、贤、禅、净的四宗。在这四宗中,台、贤是重于教的,禅、净是重于行的。虽说四宗各有他的所本,但都成立于我国,有著中国佛教的特色,所以一向为中国佛教徒所重。天台宗,在我国佛教中,是有他的极崇高的地位和极普遍的信众的。天台虽以五时、八教判释东流一代圣教,但其中心思想及精义,实在于三谛、三观及一念三千。一念三千说,出于天台大师的独创,现在姑且不论。三谛、三观说,据天台学者的一贯相传,是传承于印度的龙树法门。天台宗确与龙树学有深切关系,但关于三谛、三观,实有讨论的余地,因为在龙树的全部著作中,没有一处可以找出三谛、三观的明文。

　　三谛,就是真谛、俗谛、中谛;三观,就是空观、假观、中观。依于天台学者的一向所说,三谛是根据龙树的中观论,他们认为最有力的明文,就是中论四谛品的“因缘所生法”一颂。三观是根据龙树的大智度论,他们常常引用智论“三智一心中得”的一句话,以证成他的所说有据。可是这两个教证,是非常薄弱的。

　　先来考察三谛的教证。龙树学的传入中国,主要的是中、十二门、大智度的三论。虽各论的谈空说有,有广有略,但其一贯的思想,不外说明二谛。二谛章说:“此四论(加入提婆的百论)虽复名部不同,统其大归,并为申乎二谛,显不二之中道。若了于二谛,四论则焕然可领”。因此可说,龙树学,不能不本于二谛。特别是中论所开显的二谛,更为明显。如中论四谛品中,显示佛法宗要时,明白的告诉我们说:“诸佛依二谛,为众生说法”。二谛章也说:“中论以二谛为宗,若了二谛,中论即便可明”。由是可知中论中心思想之所在。天台学者,虽说非常重视中论,但他引用“众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义”的一颂,以证成他的三谛说,不能不说多少与中论的本义不同。因为论主引说此颂,本意是为了成立一切法的缘起无自性空,并非成立一切法的即空即假即中。所以论主说了此颂后,恐怕有人发生误会,紧接著又说了“未曾有一法,不从因缘生,是故一切法,无不是空者”一颂。此颂与前颂,是互相连贯而非彼此独立的。把他连贯来读,自然就会结归到缘起即空,不会结归到即空即假即中。但天台学者,文外取义地,把前一颂孤立起来看,所以就成了他的圆融三谛说。三谛圆融论,在后期的大乘经中,确也有他的线索可寻,但不应依附于龙树的教义,作为自己的权证。假定龙树在此颂中,真的是显示三谛的,那他在末后的结句,就应说“是故一切法,无不是即空即假即中”,不应说“是故一切法,无不是空者”。前面也应说:“如来依三谛,为众生说法”,不应说“二谛”了。既然标二谛,而又归结到“无不是空者”,则龙树的意趣何在,可以想见。

　　天台学者三谛说的建立,把他公式化,处处套上三谛说,而并不问经论的本意。如金刚经的“如来说般若波罗密,即非般若波罗密,是名般若波罗密”。这样的三句论法,经中是很多的。天台学者见了,以为就是说三谛。以为:“如来说般若波罗密”是俗谛,“即非般若波罗密”是真谛,“是名般若波罗密”是中谛。其实,“般若波罗密”,是说的缘起法,缘起是无自性的,所以“即非般若波罗密”;虽然是无自性空的,但决不是什么都没有,即空的缘起法,是宛然而有的,所以说“是名般若波罗密”。是名,即是假名的。‘因此“即非”的,必然“是名”,“是名”的,必然“即非”,即二谛无碍的中道’,何曾是说圆融三谛?又如心经说的“色不异空,空不异色;色即是空,空即是色”,明明是开显二谛无碍中道,但天台学者,不顾下面结归“是故空中无色”的明文,定说这是开显他的圆融三谛。不从经论的文义一贯处去体会,而说:“众因缘生法,我说即是空”是真谛,“亦为是假名”是俗谛,“亦是中道义”是中谛的三谛说。站在龙树学的正义来看,我们是难以同情的。

　　再考察三观说的教证。天台学者讲到三观时,每每抬出北齐慧文大师来,以为文大师读智论,读到“三智一心中得”而有所契入,乃建立圆融的三观。可是我们读破了智论百卷,彻头彻尾,从来都没有发现到过这一句。好在智论还现存世间,学者可以检查。据我们读诵智论所知,在二十七卷中,有这么一段经文:“欲以道种慧具足一切智,当习行般若波罗密;欲以一切智具足一切种智,当习行般若波罗密”。龙树在论中,先分别解说,什么叫做一切智,什么叫做一切种智。接著说:“复次,后品中佛自说,一切智是声闻辟支佛事,道智是诸菩萨事,一切种智是佛事”。为什么道智是菩萨事,不是佛事及声、缘事?因为道是修行的事。佛,道事已经圆满,无须再行再知。声、缘望于佛道,虽说还有功德未备,习气未除,但他本分上的事,也都已经圆满,所以佛及声、缘不名道智,唯菩萨正在修道的历程中,名为道智,所以说:“道是行相故”。论中又说:“一心中得一切智,一切种智,断一切烦恼习,今云何言以一切智具足得一切种智,以一切种智断烦恼习?答曰:实一切一时得……虽一心中得,亦有初中后次第,如一心有三相……以道智具足一切智,以一切智具足一切种智,以一切种智断烦恼习,亦如是”。论中明白的告诉我们:“一心中得一切智,一切种智”,就是二智于“一心中得”。虽说一心中得,也还有他的先后次第,那里有“三智一心中得”的明文?又怎么可说他是非前非后而圆具于一心中的?

　　二

　　如上所说,我们可以明白的知道:天台学者用中论、智论的教证,以成立他的三谛、三观说。那是勉强的,可说是不可能的!然则难道这完全是天台的臆说,而毫没有他的根据吗?不然!三谛、三观的名称,见于现存的仁王经及竺佛念译的菩萨璎珞本业经。

　　仁王经卷上,菩萨教化品第三说:“无缘无相第三谛”;“忍心无二三谛中”;“三谛现前大智光”;“于第三谛常寂然”。在这诸句中,虽每句都说到三谛或第三谛,但第三谛是指的什么,三谛又何所指,我们从经文中,完全看不出来。到二谛品中,才说出三谛:“以三谛摄一切法,空谛、色谛、心谛故,我说一切法,不出三谛”。但此所说的三谛,是否可以即是上来所说的三谛,那还是个问题。受持品第七又说有三谛三昧:“世谛三昧,真谛三昧,第一义谛三昧,此三谛三昧,是一切三昧王三昧”。据此,仁王经中确曾说到三谛。其次,在菩萨璎珞本业经卷上贤圣学观品第三中,讲到十六谛的时候,于中说有:“有谛、无谛、中道第一义谛”的三谛。在佛母品第五,显示三谛为佛母时,又说:“所谓有谛、无谛、中道第一义谛,是一切诸佛菩萨之母”。但于“所以者何”下,说明所以然时,却又大谈二谛,并且结说:“吾今为是大众略说明月璎珞经中二谛要义”。依名义看,既不怎么显了,三谛二谛间杂而说,似乎非常零乱,所以学者间,一向对于仁王、璎珞二经,抱著怀疑的态度,说这不是印度传来的经典,而是西历第五世纪时,在中国所成立的。由于怀疑经典的确实性,对于三谛、三观的思想,也就认为是由我国南北朝中期无名的经典作者所唱出,不可求于印度的圣教量。但这种看法,我们不能同情。因为无论是从文字或内容方面去看,我们确信两部经,都是从西方传来的,决不是中国人的创作。倘若国人有此崇高而伟大的思想,那他表现这一思想所运用的文字,决不会如此地艰涩难懂,如此地前后不相关照。所以依我们的研究所得,不特深信二经是由西方传来,而且确认这是透过唯识思想,含有非常浓厚的唯识色彩;又是含有非常浓厚的真常色彩。这是后期佛教的前驱经典,已倾向于真常唯心而还不曾圆熟。如仁王经说:“众生最初一念,生得善,生得恶”,即是唯识说。又如仁王所说的三谛,就是唯识说的三性。辨中边颂说:“境故,分别故,及二空故说”。遍计执性,是离心而外在的客观独立存在的境,也就是经中说的“色谛”;依他起性,是指能变似的主观分别心,也就是经中说的“心谛”;圆成实性,就是二空所显遍一切法的空性,也就是经中说的“空谛”。谛是真实不虚的意思,三性也就是三真实,可见与经所说的三谛,除了次第稍有出入外,其意义可说完全相同。还有,宇宙万有的诸法,虽说多得不可胜数,但唯识者以三性摄尽无遗,如摄论的所知相分,就是综合一切所知而为三性来说的。仁王经说:“以三谛摄一切法”,“我说一切法,不出三谛”,岂不是两者的思想更相吻合吗?至于仁王经与璎珞经中所说的五住烦恼,与胜鬘、楞伽经相合,同是后期真常大乘的特色,就是其他所说的什么金刚宝藏、法身藏、自性清净藏……一切圣果无量功德藏等,无不彻底的显露了真常思想。所以可说:仁王与璎珞经,都是唯识学的,真常学的,都渊源于印度的。原来,无论是妄心或真心的教学,都是以空为不了义的,都是超有超空的“非有非空”,或“空有并寂”的中道。三谛说,与第三时教,有著密切关系。

　　至于天台所说的三观名称,在菩萨璎珞本业经贤圣学观品中,也有明文可见:“三观者:从假名入空二谛观,从空入假名平等观,是二观方便道,因是二空观,得入中道第一义谛观”。根据这个所说,可看出他是先观重理的空,次观重事相的有,最后到达空有无碍的中道。三观虽前后不同,但很近于从假入空证空性,从空出假见如幻,空有无碍,而见中道的思想。这种说法,引发了中国学者的思想,而我国学者也每以此去理解。经义是否如此,又是另一问题。中道,是中道第一义,即绝对的胜义性,唯识家所说的胜义胜义。为表示胜义不离世俗,世俗不离胜义,所以说名中道。中观家在未证悟以前的加行位上,确实是即有观空,空不碍有的。然即在此二谛无碍的胜解观中,深刻的了知空有相依相待,即能到达毕竟空寂的实证。所以知道证悟之前是方便观,要由如是的不断观察,才能证悟真胜义性。

　　三

　　三谛三观的思想,在经中是有根据的,天台宗成立以前,三谛说老早就从我国的北方传到江南,作为这一思想的前驱者,就是三论学者。如广州大亮所唱的“二谛是教”、“二谛是假名”,因假名而见中道,就吐露了三谛的思想。中观论讲记说:“众因缘生法是俗谛,我说即是空是第一义谛。二谛是教、是假名;假名而有即非有,假名而空即非空;依假名的空有,泯空有的一切相,这是中道。所说虽略有出入,但他的空有假名说,就是说明了有是假名的非实有,空是假名的非偏空,依此而显中道。虽说三谛,依然是假名与绝待的二谛论,不过立意多少倾向圆融而已”。这一思想的发生,在刘宋时的广州大亮就开始了。辽东朗大师南来,在摄山所说的“二谛为教”,就是本于这一思想而来。所以摄山门下,有“中假”义“中假师”。三论家的意思:如沉空滞寂,偏取空理,不能从空而即有;离假名而说空,是为小乘圣者。大乘即有而空,当体中道,虽重于泯绝一切,但不离世俗假名。

　　三谛说的思想,由于辽东朗大师的传布,梁代就已显著的流行,这从嘉祥大师所叙述的开善智藏的二谛义,可以得到消息。开善智藏说:二谛同以中道为体,并引龙树中论颂为证明:他以为:“因缘所生法”是俗谛,“我说即是空”是真谛,“亦是中道义”为二谛之体。二谛章中明开善所主张的二谛体又说:“二而不二,二谛即中道;不二而二,中道即二谛,故以中道为二谛体”。可是说到中道,开善说有俗谛中道、真谛中道、真俗合明中道的三种中道。既以中道为二谛体,试问是以那一种的中道为二谛体呢?在三论家的正义看来,开善主以中道为二谛体,虽有从二谛踏上建立三谛的趋势,但他所说的三种中道,证于圣教量,“无所无当故,但有语言,非佛法中道”,中道尚不能成立,怎可以此为二谛体?考中道为二谛体之说,见于从高丽朗大师时的隐士周颙所作的三宗论,开善虽也听说此义,但因“得语不得意”,故明以中道为体,而实还以真谛为体的。嘉祥大师意:中观所说的中道,实质还是胜义,不特是泯寂的,而且是融俗的,所以是即空即有的中道。因此,中观的中假家,有有谛、无谛、非有非无中道第一义谛的三谛,不过有时可以把这三谛摄为二谛,即有无都是属于世谛,非有非无才是第一义谛。至于开善,表面似说三谛,其实是说二谛。所以大乘玄论说:“今意有第三谛,彼(开善)无第三谛”。然据另一传说,以为与慧思前后而活跃于梁陈时代的傅大士,才是璎珞经三观说的提倡者,唐荆溪湛然大师,在止观辅行中,特别引用傅大士的“三观一心融万品”句,作为三观说的证明。但荆溪与傅大士的时代,相离已远;傅大士是否说过这个话,在历史上有没有他的确实性,那还是一个很大的问题。然而三谛、三观说的思想,在梁陈时代已经盛行,可说毫无问题。

　　四

　　三谛、三观说的思想,最初是由仁王、璎珞二经而来;其后由三论师而渐次的发展。到陈代,慧思大师,对于璎珞经的三观说,已给予深切的注意与了解,这从他的著作中,可以明白的看出。“诸法无诤三昧法门”中,说有“无谛巧慧佛三谛”的三谛,这应该是从璎珞经的三谛而来。“心数心性平等观”、“初观息解假名空”的平等观,假名空的用语,也与璎珞经所说的三观相关。可见慧思禅师已著眼于璎珞经的三谛、三观说。“智者大师别传”中说:智者在大苏山亲近慧思时,曾代替慧思讲玄义,于中“唯三三昧与三观智有以咨审,余悉自裁”。由是可知慧思对于三观是有相当理解的。智者既曾代讲大品般若,则其对于所咨审的三观智,或般若经所说的三三昧,当也有相当的重视。不过,智者初期的思想,虽已注意到璎珞经的菩萨行位及三观说,但在他的“觉意三昧”中,还称三观为三三昧,说初观是空三昧,第二观是无相三昧,第三观是无作三昧。到“次第禅门”出现,在六妙门的解释中,才说从假入空观是观,从空入假观是还,空假一心观是净;他的思想,已深受璎珞经的影响。虽则如此,但还是历别的次第三观,没有发展到圆家的一心三观。

　　三谛说也是这样,读智者的初期作品,对于三谛,只是一鳞半爪的说到,并未曾作有条理有系统的叙述。但到智者决然入天台山栖隐,于九年的隐居潜修中,思想有了飞跃的进展。所以智者大师的思想,可以明显的划分为两个时期,就是天台栖隐以前的初期思想,与以后的后期思想。圆融三谛,一心三观,起初都渊源于仁王、璎珞;但经过龙树空有无碍思想的引发,于晚年到天台山后,才完成的。一心三观是对别相三观说的:先观空,次观假,后观中,有其次第顺序的,是为别相三观;观空,一空一切空,假中无不皆空,观假,一假一切假,空中无不皆假;观中,一中一切中,空假无不皆中。不经顺序次第,而作圆融无碍的观法,是为一心三观。圆融三谛是对历别三谛说的:如璎珞经所说的先观空,次观假,后观空假二谛为方便,双照空假的二边,入于中道,其中道是但中不融,三谛前后隔别,所以名为历别三谛。对此而说的圆融三谛,是即空即假即中,圆融无碍的。圆融无碍的三谛,实是一法上的德用差别。空谛超一切法而重在“破情”方面,俗谛存一切法而重在“立法”方面,中谛超越言语思惟而重在不可思议的“绝待”方面。所以说空不离假中,称假不离空中,言中不离空假,空假中三谛,具备破情、立法、绝待的三义。因此,三谛就是一谛,一谛就是三谛,所谓一空一切空,无假无中无不空;一假一切假,无空无中无不假;一中一切中,无假无空无不中;三谛真是一体而互融的。

　　如上所说,我们当可了然天台家的三谛、三观的思想大要。虽说天台大师的初期思想,重于五时八教的教判,到他晚年,才发展完成到三谛、三观为其教义的中心学说。学习天台,如不能明白他的特色,在于圆教的教观二门,那是不能获得他的心要的。不过,我们必须知道的:他的所谓但中不但中说,实由中观家的但空不但空的思想引申而来。本来,空有无碍,二谛相即,是龙树学的唯一特色,唯识家,并不如此。从缘起性空的立场上讲,虽是缘起即空,即假,即中的,但在说明的时候,却是侧重于离一切执著,而显示毕竟清净的。天台大师,本此思想,虽也谈缘起性空的道理,但他重视空有无碍的中道,所以融摄差别的三谛,次第的三观,建筑在圆融无碍的基础上,发展为希有难得的法门。然为令人生信起见,所以就引中论的“因缘所生法”的一颂,智论的“三智一心中得”的一句,以证自己所说的圆融三谛,一心三观是有根据的。其实,说他的思想曾受龙树思想的启发,一点也不错。没有二谛无碍说,不会有三谛无碍说。没有但空不但空的分别,就不会有但中不但中的建立。然若说这就是龙树论的本意如此,那就多少与文义相违。思大师说:智者的证悟境界,世间的文字法师,谁也不能勘破的。因此,我们可以作一结束的说:依自己的观心见地,发挥独特的圆融思想,才是天台的难能可贵的地方!如严格的依教典来说,那就不是天台所长了。

　　天台唯心说的探索

　　天台宗,是我国大乘八宗的一宗,在中国佛教史上,有他辉煌的历史和特殊的地位,不唯如此,而且曾一度执佛教界的牛耳,支配著整个佛教的思想界,所以学者要想真正认识中国佛教,对于天台学,不能不作一番深切的探究。

　　天台宗的创始者,依一般说,是智者大师,但吾人若再向前推一步,则还有北齐的慧文禅师与南岳的慧思禅师。约在南北朝时,北齐慧文禅师,依龙树智度论及中观论,悟得一心三观之旨,以之而传于南岳慧思,思则传于天台智者。由此可知,天台宗主要之一心三观的观法,并不是智者个人所独创的,而是由慧文、慧思所传承的,然因智者于此又加上五时八教的判释,完备的树立教观二门,大振天台宗风,所以后世以智者为一宗的宗祖,复因智者是住于天台山的,所以又被尊为天台大师。

　　天台大师所创立的天台宗,从其思想体系方面去观察,实不出于教观二门,换句话说,由教相与观心的相依相成,始有天台宗的成立。对此二大门,如有相当的认识,台家的教义,也就思过其半。现我不想广谈教观,只想就观心门的成立,一论天台宗的唯心说。欲知天台观心门的如何成立,首先不能不知下面所引的二文。

　　第一智论卷第二十七说:

　　问曰:一心中得一切智、道种智、一切种智,断一切烦恼

　　习,今云何言以一切智具足得一切种智,以一切种智断烦

　　恼及习?答曰:实一切一时得,此中为令人信般若波罗密

　　多,故次第差别说,欲令众生得清净心,是故如是说。

　　第二中观论四谛品说:

　　因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。

　　于中,前者所引,在大品般若经中,是“欲以道智具足道种智,

　　当学般若,欲以道种智具足一切智,当学般若,欲以一切智具足一切

　　种智,当学般若,欲以一切种智断烦恼及习,当学般若”之经文的解释。龙树说这一切实一时得,即一切智、道种智、一切种智的三智,于一心中同时具有,以之说为一心三智或一心三观。至中观论所说因缘所生法的一偈,含有空假中的三义,是即一境三谛。三谛三观,是在主观客观方面分的,即在主观方面,说为一心三观,在客观方面,说为一境三谛。因为如此,三谛三观,固然不是别物,就是一三三一,也无什么相隔,所以天台家特地把他说为圆融三谛,亦即台宗观心门的要领。有说:如以法华经所说为释迦的实相观,则中观论所说自是龙树的实相观,然而不管是佛或菩萨的实相观,都是立本于唯心说的。不唯如此,如果广取诸经诸论的意思来看,所谓大乘,一切是唯心教;唯心教,可说是有大乘的所以。智旭大师说:“大乘者,心性之异名也,或此心之体,即是大乘也”。因为如此,所以天台学者,论教相观心二门时,同以一心为本,如四教仪说:

　　问曰:四教从何而起?答曰:今明四教还从前所明三观而起……问曰:三观复因何而起?答曰:三观还因四教而起。问曰:观教复因何而起?答曰:观教皆从因缘所生法四句而起。问曰:因缘所生法四句因何而起?答曰:因缘所生法四句即是心,心即是诸佛不思议解脱,诸佛不思议解脱,毕竟无所有,即是不可说,故净名杜口默然无说也。有因缘故,亦可得说者,即是用四悉檀,说心因缘所生法四句,赴四种根性,十因缘所成众生而说也。

　　这一段文,是辨教观的关系,谓教依观而起,观亦依教而生。所谓教,就是藏通别圆的四教,所谓观,就是空假中的三观。没有三观,四教就不得起,为什么?因四教是不出空假中三者的;没有四教,三观就不得立,为什么?因三观实为藏等四教的实践。如此,那四教三观又是依于什么而起的呢?是依因缘所生法的四句而起的,因缘所生法的四句,虽则可以说是实相,但现在姑且把他叫做心。然而这心,究是理心呢?还是事心呢?从上所说心是诸佛不思议解脱等看来,无疑这是属于理心,不过从事理不二,性修不二来讲,事心实即理心,理心亦即事心,所以我人的一念妄心,就是诸佛所悟的不思议解脱的真心。真心本是不可说的,但由于因缘,又不得不说,四教所说,实是为此。因而天台家所说,并未出于唯心说的常例。

　　智者师事于南岳慧思,慧思师事于北齐慧文,这是前面曾经说过的,但慧文的用心在于什么地方?我们不可不首先了知。慧文的思想,虽无其他文献可征,但依智论及中论来看,智论的一心三智之文及中论的四句之文,不仅是他的用心所在,而且为慧文、慧思相承的根本精神,这点可说是毫无所疑。三智三观,既都属于观心门,因而慧文的思想,也就必然的侧重于主观唯心论的方面。继承慧文思想的慧思,以龙树为指南,接受大般若经的空思想,特把唯心的说明,加于万有诸法之上,虽没有另外说明其所以唯心的理由,但从他锐意抱取禅定主义来看,可说他是个唯心主义的实行者。假定有人欲就慧思以求唯心的说明,自然只有依于大乘止观。大乘止观,如其题目所示,虽则是示止观的实践,但按题下所标“南岳思大禅师曲授心要”的十字看,本书就名为南岳的唯心论,似亦未尝不可。为什么?要知此书的内容,主要分为五段,而每段所显示的,都是唯心义。现在不妨简要的把他叙述于下:

　　第一明依什么而修止观之行,这在论中告诉我们,是依一心而修,并且就此一心列出自性清净心,真如、佛性、法身、如来藏、法界、法性等的种种异名,以示止观的本体,同时复就一心之理,加以详细的解说。其中的义理,以大乘起信论为立脚地,以如来藏缘起之意辨之。有说“大乘止观为大乘起信论末论”,有说“大乘止观为大乘起信论释论”,可谓都说得非常有意义。如大乘义章的八识表,是依大乘起信论所说成立,今此大乘止观的根本精神,自亦可说在于大乘起信论,既然如此,本书全部的唯心思想,当也可以推知。其次,止观境界以下的四大段文,是就止观的实行,以辨明他们的因果。止观是依一心所成立的,其以一心为所缘的境界,自不用说,但以一心的那一点为所缘境,在第一段中还没有显明的指示出来,是以到第二段,就明显的告诉行人,以真实性、依他性、分别性的三性,为止观之境。第三明止观的体状,同就三性来观察,以辨止观止息的状态。第四明止观的断德,首依三性的止观,断一切的无明妄想,进辨如何的得始觉的真智。第五明止观的作用,是叙成佛以后所有的作用,为无限绝对。关于这些,大乘止观法门卷第四,以颂总括的说:

　　“心性自清净,诸法唯一心;此心即众生,此心菩萨佛;生死亦是心,涅槃亦是心;一心而作二,二还无二相;一心如大海,其性恒一味,而具种种义,是无穷法藏。是故诸行者,应当一切时,观察自身心:知悉由染业,熏藏心故起;既知如来藏,依熏作世法,应解众生体,悉是如来藏;复念真藏心,随熏作世法,若以净业熏,藏必作佛果”。

　　如上所说可以知道,大乘止观的五段文,后四全就真实、依他、分别的三性所显示的,但所谓三性说,原是解深密经一切法相品所说的。真谛译的显识论、转识论、三无性论等,玄奘译的摄大乘论本释,成唯识论等,属于唯识教系的论典,大谈三自性,固没有什么可异,而南岳的著作,采用法相的三自性,实在使人有点感到希奇的。不唯本书如此,就在随自意安乐行及无诤三昧等,也都说到三自性的这一论题。南岳的著作,本以般若经及法华经的思想为基础,而有异于龙树之空思想的,可是大乘止观法门这书,一反向来的立场,以华严经的思想为基础,以扶助大乘起信论及摄大乘论所说,成为一部最有力的唯心主义的著作。所以欲研究佛教唯心论的哲理,此书不可不读。读了此书,一方面故可了知佛教唯心的真理,另方面亦可认识南岳慧思的中心思想所在。

　　前面说过,天台宗,是依法华及龙树的中论所成立的,但法华经及中观论,不论那一种,其思想都不是立于唯心基础上的,亦即是说,在物心的二者中,不置重于心的一方面,而是对于物心同等重视的。所以天台宗的思想,如就其教系的根本来说,不独不是立唯心说,且是反对唯心说的,退一步,就说天台同样是立唯心说,但那不是在哲学的理论方面,而是在宗教的实际方面。如就理论说,既不是唯心,亦不是唯物。根据天台的教义说:宇宙万有的诸法,不管是什么东西,无不当下就是真理,所谓一色一香无非中道,正是说的此旨。然欲实践这修养法,亦即如何的去修止观,就又不得不是唯心的了。因为如此,所以从实相教系而来的天台家,亦可发现他的唯心思想。即在理论上,虽不是唯心或唯物,因为物心同体,但在实践方面,不得不走上唯心的老路线,因此,天台家亦主唱唯心说。关于慧文、慧思的唯心思想,在前已大略的说过,现再就智者思想,一论他的唯心说,这本可从多方面来论证的,为节省篇幅计,姑叙说三点如下:

　　一、就观法归于唯心的一法说:天台家的观法,在摩诃止观,虽分为十大章,但要在第七正观的一章,于此第七正观中,虽又分为十节,而要在第一阴入界境。章安大师固曾说十境的通别,而总括言之,第一阴入界境,通于第二烦恼以至菩萨境的九境,由此可知阴入界境范围之广了。所谓阴入界境,是指通常所说的五阴、十二入、十八界的三科。这样讲来,上自佛界下至地狱界的依正二法,没有一样不是阴入界境。尽天尽地的所有万有诸法,可说都摄在这阴入界境的当中。但所规定的十乘观法,依智者大师说,要去十二入、十八界,唯取五阴,于五阴中,又去前四阴,唯取第五识阴,一切阴入界,皆以心为本,所以以一心为所观境。如摩诃止观卷第五之二说:“然界内外,一切阴入,皆由心起。佛告比丘:一法摄一切法,所谓心是。论云:一切世间中,但有名与色。心是惑本,其义如是,若欲观察,须伐其根,如灸病得穴。今当去丈就尺,去尺就寸,置色等四阴,但观识阴。识阴者心是也”。为什么要一定如此?这因台家将法分为众生法、佛法、心法的三类:如就众生法观,众生法太广,实不易观察,即使去观察,由于太广的因缘,很易流于缓慢的毛病;如就佛法观,佛法太高,观察起来,不仅困难,且由太高的因缘,很易陷于卑屈的危险;所以初心行者,唯有就最卑而又最近的自己的心法来观察,比较容易成就。然如何以观自己的心法?即以终日终夜活动非凡的我人一念妄想为所观的对境,亦即于最近的心识发现最远的深义||三谛圆融的妙理的方法,若问天台止观的妙味在什么地方,我敢说就在于此。因如天台所发现的一念三千之旨,不唯在客观上发见,而且在主观上体达,以完成观心的妙法之旨。

　　二、就三谛三观归于一心说:三谛三观,本不是差别不同的两种东西,在语文上所以说之为二,是就主客观分的:谓在客观上立名,叫做三谛,在主观上立名,叫做三观。实际,于三观中有三谛的全体,于三谛中有三观的全体,二者完全是同体的。譬如太阳自放光明以显自己的存在,当知三谛发三观的慧光以显三谛的真相,其道理是一样的。要之,三谛三观,同为一心中的差别,并没有他的别体。如摩诃止观辅行卷三之二说:“圆顿止观相者,以止缘于谛,则一谛而三谛,以谛系于止,则一止而三止。譬如三相在一念心,唯一念心而有三相……以观观于境,则一境而三境,以境发于观,则一观而三观。如摩醯首罗面上三目,虽是三目而是一面……若见此意,即解圆顿教止观相也。何但三一一三?总前诸义,皆在一心”。由是可知:虽则说是三谛,而实为一心的空谛,一心的假谛,一心的中谛,三谛相互融合,全不离于一心。什么叫做三谛?就是真谛、俗谛、中谛;什么叫做三观?就是空观、假观、中观。以三谛发三观,固在一心,以三观照三谛,亦在一心,离了一心,即无三谛,亦无三观,从三观三谛归于一心看,可以想像他的唯心思想是怎样了。

　　三、就一念三千归于一心说:一念三千论,为天台教观二门相关的枢机。众生法、佛法、心法,以妙字形容他而称他为妙法的,固是这一念三千论,为宗教观法的特征而值得大夸特夸的,亦是这一念三千论,甚至为天台一家哲学之精华的,当知还是这一念三千论,所以这在台家教义来说,实是非常重要的一个课题。所谓一念三千论,在三谛中,虽属假谛观所详说的,但在十法界中,却是就第一观不思议境而辨别的。至于此一思想的来源,端在华严经中所说的一偈,如说:“心如工画师,画种种五阴,一切世间中,无不从心造”。经说种种五阴以天台家的观点看,就是指十法界各各所具的五阴。然所谓世间,在智度论等,分为五阴世间、众生世间、国土世间的三种,十界不是各自独立的,而是界界互具的,所以十界互具,就变成为百界,更以三世间来为配合,于是就有三百界的差别。于此每一界中,天台认为必然具有法华方便品所说诸法实相的十如,因而三百界就具足了三千如。所谓“三千性相,百界千如”,就是此意。如是种种,不前不后,为自己内心的属物,不特不是外来的,且是先天所固有的理法,一旦有了因缘,十界三千的诸多现象,自然就随缘起动。如是不思议力,存于吾人一念妄心中,虽则说是存在,但吾人又不易识知,所以叫做不思议境。摩诃止观卷五之三说:“夫一心具十法界,一法界又具十法界,百法界。一界具三十种世间,百法界即具三千种世间,此三千在一念心,若无心而已,介尔有心即具三千。亦不言一心在前,一切法在后,亦不言一切法在前,一心在后。例如八相迁物,物在相前物不被迁,相在物前亦不被迁,前亦不可后亦不可,只物论相迁,只相迁论物,今心亦如是。若从一心生一切法者,此则是纵,若心一时含一切法者,此即是横,纵亦不可,横亦不可,只心是一切法,一切法是心故,非纵非横,非一非异,玄妙深绝,非识所识,非言所言,所以称为不可思议境”。三千性相,百界千如,都不出现前一刹那心,所以叫做一念三千,一念之心不可思议,三千世间亦不可思议,离三千世间,固然没有心可谈,离去一念心,同样没有世界可谈,此之所以诸法唯心。

　　由上种种分析看来,慧文、慧思的思想,固已创说了唯心论的哲理,天台智者的思想,更是发挥了唯心论的精义,以是我们说,天台学含有极丰富的唯心思想,但此唯心思想是从那里来的呢?这是我们进一步所应追求的。如就妄心观境的观心论加以考察,无疑这是从修观的便利上来的,但以历史的眼光来看,实是远从龙树思想演化而来。我们知道:华严的唯心说,是无著系的唯识即阿赖耶缘起论的进步发展;而天台学,由于慧文、慧思两大师的独奉龙树,特别是关于观门方面,完全是继承龙树的思想,因此可说这是实相缘起论的进步发展。无著系的唯识学,虽大谈其八识义,但龙树系的中观学,始终守住六识说的岗位,在六识以上,不承认有其他什么心。承此龙树思想的天台学,虽竭力的发挥唯心哲理,但并不是意识以上的唯心说,而就是在意识上创立他的唯心说的。这意识,如以理具事造分别,虽则是属事造的,但理具外没有事造,事造实为理具全体的发动,所以在意识中具足二十界的三千,构成天台一念三千论的精义,完成真常的绝对唯心论。同时我们知道,小乘说一切有部的观法,重在四念处观,换句话说,身受心法的四念处观,是说一切有部的根本;然而说来奇怪得很,天台亦特别重视这个,所以作有四念处四卷,详细论说这个问题。天台所以重此,因四念处观,是六识的对境。这样说来,天台的妄心观境,一方面固是继承龙树的思想,另方面还是远依说一切有部的法相。天台唯心说的探索者,不可不注意天台与有部间,有著历史关系的存在。

　　民国四十五年九月写于新竹福严精舍自修室