佛陀否认自我实体的独立存在，同时又肯定业力的作用。自我与业力,以及与由业力所导致的轮回之间的关系，是佛陀留给我们思索的重要问题。部派佛教时期，各部派佛教大德对解决这一同题,提出了各自不同的解决模式。南方上座部提出了富有特色的“九心论”，用“有分心”来说明轮回的主体。同时，大众和上座等主要部派，在其发展的初期，都提出了比较一致的“细心说”，即将细心看作为意识的细分。嗣后，又一致明确提出意识之外别有细心之说。所谓细心，是受生、命终的众生之根身的执持主体，是束缚与解脱的联系点,它是生命的本质。犊子部在其学说中，曾提出：“诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世，依补特伽罗可说有转依”，成为佛教诸派中，独唱“有我”之说的一家。经量部则在佛教界独树一帜地“执有胜义补特伽罗” (上述引文均见《异部宗轮论》)。

　　大乘佛教发展到瑜伽行派阶段时，该派学者引进了阿赖耶识的概念(此概念最初见于《大乘阿毗达磨经》)，并以此概念为中心，构筑了恢宏的唯识学体系，贯彻始终的是唯识中道的思想。其中，对部派佛学思想在继承的基础上有所突破；在更高的层次上，以更为契合佛陀之根本佛教精神的立足点，解决了佛陀留给我们思索的问题。由此探究阿赖耶识成立的渊源及其依据，理解阿赖耶识及由此所形成的赖耶缘起与唯识中道体系的意义，可谓是学习与掌握唯识学、把握“万法唯识，识有境无”之宗旨的重要契机。

　　一、 阿赖耶识的基本特性

　　唯识学之所以被称之为“唯识”，源于该学说以“万法唯识，识有境无”为其根本的理论宗旨与修学要旨，即以“万法唯识”为其理论基石，以“识有境无”为其修学门津。唯识学者认为，一切器间及有情间均由识所现。除各派所共认的六识之外，唯识学更立第七末那识(作为第六识所依之根)与第八识，其中，第八阿赖耶为一切变现之根本。在此，需要特别指出的是，一般治哲学史者，均认定佛法为唯心主义体系，其中最主要的、而又是最直接的证据，就是佛法中所讲的“万法唯识”、“诸法唯心所造”。其实，这是对佛法的一种无知。在佛法中，没有西方哲学中所讨论的物质与意识谁是第一性的问题，因此，以西方哲学的概论对佛法进行对号入座式的分析，是难免会谬论横出的。佛法强调“万法唯识”，实际上是在说明二个浅显的道理：第一，世界上的一切，离开了人们对其的主观反映，其存在都是无意义的。大至宇宙，小至基本粒子，远至外太空，近至人体本身，都由于意识的主观作用才赋予其意义的；第二，世间万法，从未有纯客观的存在，一切存在，都是由主观加工过的存在，离开主观的反映，客观之存在与否是无法判断意义的。同时，“唯心所造”，稍有佛法常识的人都知道，依一股的教义来解释，是指一切客观的事物须经主观的反映显示其意义，而由唯识学讲，“心”指“集起”，即因缘和合集而生起。由此，唯心所造是指万法系由因缘和合而起。由此分析可得，关于唯心、唯物的分界，在佛法中是不适宜的。佛法自始至终将器界、有情界、五蕴界作为一个整体来看待，三者是相依相待的、缺一不可的。

　　对于阿赖耶识最为概括的定义见于《摄大乘论》，玄奘大师译为：“所知依即阿赖耶识”。所谓所知依，表明阿赖耶识乃是三界六道、四圣六凡及一切器世间赖以产生、变化和灭亡的最后依据，亦即世界一切万象成住坏空、生住异灭、生老病死之本体。唯识学者概括阿赖耶识的基本性质为自相、因相与果相。所谓自相，乃是阿赖耶识贮藏一切现行业之能藏性，并以其所藏的种子（生果的功能）转化为一切现行的所藏性，以及由阿赖耶识的生灭相续，无间断之时的性质，引发第七识（末那识）将其执为恒常之自我主体的执藏性。这能藏、所藏、执藏三种性质，构成了阿赖耶识的特殊性。同时，由此自相的性质，表现出阿赖耶识的因相与果相。由于阿赖耶识能执持一切诸法的种子而不失，能生起一切诸法的现行之果，所以第八阿赖耶识又被称作为“种子识”。种子是第八阿赖耶识所特有的一种生果之功能。《成唯识论》卷二中说：种子是“谓本识中亲生自果功能差别”；第八识的因相就是“一切种”，即生起一切法的根本因性，并且含藏有一切法的共同属性。由阿赖耶识被一切现行所熏，即由诸异熟之行业所招感的异熟这一点上，成立果相。果相表征了阿赖耶识又实为一切诸法所熏染之种子，遇缘生起诸现行的一种功能，因此也必然是一切染净缘起的根本依据。阿赖耶识和诸识共同构成了“识”的各个不同方面的性能。笔者认为，从总体上而言，识就是识，或称之为意，或称之为心。譬如佛学中，特别在《成唯识论》中，将前六识称之为识，特别强调其对外境内境的了别作用；将第七末那识称之为意，特别强调其思量、计度的作用；将第八阿赖耶识称之为心，特别强调其集（现行所熏之种子）、起（种子生起一切现行）作用。但这一切均是有情心理活动之概念描述。所谓六识、七识、八识的了别、思量、集起之分析，其基础是识本身所依的根、所摄的境之不同，一切诸识都是识的不同功能之假名，不能将其执为实体，也不可在其中作泾渭分明的绝对分别。以真谛法师为主要代表的摄论宗曾立第九阿摩罗识，《成唯识论述记》卷一中，窥基大师曾有评价。玄奘大师即将代表无垢清净的第九识译为“转依”（asraya-parivatti），表征为转舍劣法及证得胜净法之所依的功能。从第九识的改译中，明白无误地表明了识的诸分类，仅仅是识之功能的分类，不存在诸识独立的自性，更无诸识实在自体之存在。

　　由此，我们也不能将阿赖耶识误解为是一个实体。如果误将阿赖耶识理解为是在形躯之内，生时先来入体，死时最后离去，并在六道中往来的灵魂实体，那实际上就是佛所斥责的凡愚之“分别执为我”。在此特别要指出的是，学唯识的，不少人抓住《八识规矩颂》中对第八阿赖耶识性质描述的一句颂文，即“去后来先作主公”，因而误以为“去后来先”而又能作“主公”的，则必为实有的自体，甚至误以为阿赖耶识即为佛教所讲的“灵魂”。与天主教所讲的soul已无所区别。其实，此颂的含义十分明确，是表明阿赖耶识之执藏、能藏、所藏之三种功能，并由此显示阿赖耶识之地位的重要，以及对前七识的统帅般的作用，只要我们能真切地把握阿赖耶识的性质，就不难明白，六凡本身为阿赖耶识所变现，四圣也是阿赖耶识转舍劣法、证得胜净法之后的体现，其与阿赖耶识是不一不异的。阿赖耶识不可能在自身中有来有去。更何况根身只不过是阿赖耶识的相分，阿赖耶识根本无在自己所变现的一分中出出入入之理。

　　二、阿赖耶识成立的渊源

　　阿赖耶（Ａlaya）一词，滥觞于原始佛教及部派佛教的经典。这一点，由《摄大乘论》卷上所引的《增一阿含经》以及《俱舍论》卷十六所引的“契经”（(即《杂阿含经》)得以证实。而从《转识论》、《大毗婆娑论》卷一百四十五等来考察，早在部派佛教时代，一些论师就依照爱欲缘起论，将阿赖耶解释为爱著、贪爱，或者解释为爱、乐、欣、喜等，明显地这一切都含有“执著”之义。如《俱舍论》卷十六所引“契经”说：“汝为因此起欲、起贪、起亲、起爱、起阿赖耶、起尼延底、起贪著不？”(《藏要》第三版第三册第43页〕而在南传佛教系的《清净道论》中，觉音法师说过：“因为已至五种欲的执著（阿赖耶）的破灭，故说‘阿赖耶的破灭’”（叶均译本第２６３页），同论中还说道：“如是说其（轮回）发生及停止并此二者之因，故结论只有四种：我们已知苦、应断集、应证灭、应修道；或以爱事处、爱、爱之灭、爱之灭方便；或以阿赖耶（执著）、喜阿赖耶、破阿赖耶、破阿赖耶之方便，而说为四”（同上４６４页）。由此可见，原始与部派佛教中的阿赖耶与大乘唯识学之阿赖耶识，其意义是不同的，两者不能相互混淆。

　　大乘唯识学建立阿赖耶识的观念，其思想来源是由原始佛教与部派佛教时代萌芽、发展的本识，或者如上座部所说的有分心之观念。

　　上座部所说的“有识分（心）”，在《摄大乘论》无性论师的释本中，有着简单的叙说：“等谓圣者上座部中，以有分声亦说此识，阿赖耶识是有因故。如说六识不死不生。或由有分，或由反缘而死，由异熟意识界而生。如是等能引发者，唯是意识，故作是言。五识于法无所了知，唯所引发意界亦尔，唯等寻求见唯照瞩。等贯彻者，得决定智而立，是能起语分别，六识唯能随其威仪，不能受善不善业道，不能入定，不能出定势用。一切缘能起作，由能引发从睡而觉，由势用故现所梦事，如是等，分别说部亦说此识各有分识”（见《大正藏》三十一·三八六中）。在此需要说明的是，此处所说的分别说部，与正统的上座部是有一定的区别的。治印度佛教史家均视作为上座部之别传，故玄奘法师特译作“分别说部”。由上述引文可见，阿赖耶识建立之渊源，是以部派中发展的有分心、细心、本识等为基础。同时，我们还必须指出：阿赖耶识的学说，其根本之源则是佛陀所开示的生死流转之教理——十二因缘说。众所周知，十二因缘说是原始佛教业感缘起说的基本内容，无明行识名色六处，以及触受爱取有生老死，是佛教界一致承认的有情生命流转之次第。但是，对此所作的解释，各学派并不完全相同。我们在此可将南传上座大寺住派的观点与大乘唯识学观点作一比较，分析其分歧点。

　　关于十二因缘解释的分歧点，突出地集中于识与名色二支，不少佛教的论著中所解释的识支，倾向于以五蕴中的识蕴为识支。但识蕴，仅包括了眼等前六识，同时，将名色支解释为受想行识等三蕴（名）和色蕴（色）所组合的四蕴。其中，色被认为是四大种色。有情流转生死，是由无明而行（业），由行业而生五蕴的。《清净道论》中指出：“这里的‘名’，因为倾向于所缘，所以是爱等的三蕴，‘色’即四大种所造色（指六根——笔者注）”（叶均译本第５２１页）。“而‘识’即眼识等的六种”（同上第５０８页）。此种解释，强调了五蕴和合不即不离的相互作用。如果从有情一期生命的粗心而言，我们的常识所能了解认可的，确是只有前六识及其攀缘外境所引起的心理反映。但是，如果从有情流转生死的相续不断而言，此种解释至少有二个不可克服的困难：第一，眼等六识是在生灭中的，不仅前五识是随境而生灭，即便是意识，在五停心位也终将消失。所以六识乃时有时无、时现时失地随缘而转的。由此，将相对稳定的生命体，以及有情流转生死的轮回建立于忽现忽灭的六识基础上，就犹如将大桥的椿基固定于泥沙层中一样，是不可想象的；第二，六识的功能，是依于六根的。无六根则六识依何而生？依觉音法师《清净道论》中的解释，在名色的阶段始有六根所生，则识支又是如何具备六识之功能的？并且，十二因缘说中，继名色之后，即至六入。如果在名色之中即具完备之六根，则佛陀岂非重复列支！由此要想象识支为六识，这不仅与根境训识三者不即不离的原则相矛盾，而且与世间常识相悖。

　　而大乘唯识学对十二因缘的解释，不仅更符合佛教之精神，而且富于独到的见解，并赋予十二支因缘以新的组织形式。对于识、名色二支的解释，尤其表现出其学派特色。首先，唯识学站在识和名色二者互缘的角度分析问题。佛法讲因果律，不能简单地理解为是单纯的由因至果的过程，而应该是辨证地认识一定条件下二者的互逆性。这一观点与根本佛教的思想是一脉相承的。如《杂阿含经》卷十二的二二八经，以束芦喻识和名色的关系：“譬如三芦立于空地，展转相依而得竖立。若去其一，二亦不立，若去其二，一亦不立。展转相依而重生长”（《大正藏》二·八一中），《瑜伽师地论》卷九十三中也明确说：“识缘名色，名色缘识，于现在世，犹如束芦，相依而转，乃至寿住”（《大正藏》三十·八二七下），确立名色和识二支的互逆关系，是分析问题的前提。

　　其次，唯识学者明确认为，所谓识支，就是指阿赖耶识。窥基大师的《成唯识论述记》卷十五中说“识支，唯取阿赖耶亲因缘为体”，“识支不取余七（指前七识——笔者注）”（《续藏》第一辑七十七套３２８页）。瑜伽行派对识支的此种确立，并不始于基大师。《瑜伽师地论》九十三卷中已明确：“于母腹中，因识为缘，续生果识，随转不绝；任持所有羯罗兰等，名色分位，后后殊胜，始从胎藏，乃至衰老。又即此识当续生时，能感生业与异熟果，异熟生识，复依名色相续而转，谓依眼等六依转故。”韩清净居士在其《披寻记》中说道：“异熟生识者，眼等六识，异熟所生，名异熟生识”（《披寻记·科句》上海佛学书局版２７４４页）。可见，在唯识学者看来，阿赖耶识即为识支，是有情果报总体，而前六识则是依名色而转、异熟所生的。所以第八识与前六识的关系是异熟识与异熟所生识的关系。所谓名色支，在广义上讲，是指五蕴，如《瑜伽师地论》在分析名色支的内容时，将其概括为受想行识四蕴，及十有色处、法处所摄色等。在《成唯识论述记》中，窥基法师则提出了另一种较为精确的阐述方法：“若约名色不相杂乱说此支者，即除六根、触、受法种，皆名色摄。谓色蕴中，除根余色，除受余全，除行蕴触。除识蕴中本识、意根，余想蕴全。三蕴少分为名色支体”（《续藏》第一辑七十七套３２９页）。这不仅严格规范了名色支所包括的内容，而且明确了识蕴包括了八识；同时，名色缘六入，不仅说明了六根是依名色而随转，而且说明了六识和六根的相待不离之关系。

　　最后，在《成唯识论》的第八卷和《瑜伽师地论》卷九、十中，分别对十二因缘作了重新组织，使十二因缘的关系更为清晰，同时体现了阿赖耶识的重要意义。《成唯识论》中立四支说：一以无明、行为能引支，因为此二支能引发识等五果的种子，故而得名；二以识、名色、六入、触、受五支为所引支，因上述诸支是无明、行支所引发的；三以爱、取、有三支为能生支，因为此三支能生近当果的生死；四以生、老死为所生支，因为此两者系由爱取有势力所生之故。这四支因果说，明显地是依据于异熟和非异熟的因果而分的。《瑜伽师地论》中，则明确地将十二因缘分为三个部分：一为牵引因，包括了无明至爱的七支，因为这七支能此生当来生死的苦果，故为牵引因；二为生起因，包括了爱取有三支，因为这三支能生就近生死果，故为生起因；三为引生果，包括了生、老死二支，因为这是牵引生起二因所成就之果报，故为引生果。《瑜伽论》的三部分之划分，其标准系正熟和未熟之因果。其中，牵引因尚未润位，而生起因则属于已润位。《成唯识论》和《瑜伽师地论》二说结合如下表：

　　无明、行——能引支——牵引因

　　识等五支——所引支                              因

　　爱取有等——能生支——生起因

　　生、老死——所生支——所引生——————————果

　　由上表可知，在十二因缘中，前十支是因，后二支是果。这十因二果，必不同世，而是分前后际的。在此，充分体现了生死流转的根本。若就过去、现在二世而言，而十因是过去世，二果是现在世；若就现在、未来二世而言，则十因是现在世，二果是未来世，此种“二世一重因果”，其组织形式和原始佛所讲的“三世二重因果”不同。唯识学使十二支中各支在有情流转生死中的作用是更为明确清晰。

　　无论是流转生死的有情，还是一切在生灭中的器世间，以及还灭解脱的圣果，都是在一定的立足点上变化的。另外，一期期生命的流转，过去世的业又是通过什么来影响、作用于现在世和未来世的呢？成立阿赖耶识的目的，就是要确立流转生死与还灭解脱的立足点，确立三世业系流转之承担体。唯识学者根据“识”支的性质予以发挥提升，以阿赖耶识说明万有之生起、灭亡及其流转的过程。那么，阿赖耶识存在这依据何在？

　　三、阿赖耶识成立的依据

　　关于阿赖耶识成立的依据，在《成唯识论》卷三中有较为完整系统的论证。这种严密而恢宏的论证体系，全面地说明了阿赖耶识是真实不虚的，同时从多角度反映了阿赖耶识的性质。在《摄大乘论》、《唯识二十论》、《大乘庄严经论》等唯识论典中，也散见着各种论证。此种论证的体系就其内容而言，可以分为三个部分：第一，说明阿赖耶识成立这渊源，及其所引用的佛教经典，这构成教证部分；第二，针对一部分小乘学者提出的“大乘非佛说”的观点，及其七大证明，同时附带提到了小乘经典“密意”显示阿赖耶识；第三，从教义的角度，提出建立阿赖耶识的必要性，这构成了理证的部分。这三部分是有机联系的，犹如支撑大厦的三根支柱。理解这三部分的内容，对切实、准确地把握佛学的教义体系，有着重要意义。

　　教证，是指引述佛教的经典（修多罗），并据以揭示阿赖耶识渊源，从而证明阿赖耶识为圣典所说。《成唯识论》所引用的佛教经文有如下几段：第一，《大乘阿毗达摩经》中所说的“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，乃涅般证得”。《成唯识论》将此“一切法等依”之界，解释为“种子识”，这是有一定根据的。界为梵语dhatu的意译，含有根基、基础、种族、原因等义；而界藏则是与胎藏、摄藏意义相近的三藏之一，在《摄大乘论》中，曾用“金土藏”来譬喻界之含义——金本有而不见，经冶炼而显示出来。

　　第二，《大乘阿毗达磨经》中所说“由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶。胜者我开示”。阿赖耶的原始含义带有爱著、执著之义，与摄藏执持之义相近，所以将具有摄藏诸法的种子识，命名为阿赖耶识，这本可理解。却只对有菩萨根性“胜者”才予以开示宣说，这又为何？因为一般根性的众生会误执此阿赖耶识为“我”之实体。可以说，贤哲的这种担忧是极富先见之明的。确实，阿赖耶识的理论在后世的发展中，蜕变为一种与灵魂相混淆的观念，这完全是部分众生之误解所致。这和由佛教的深入民间所引发的“家家观音，户户弥陀”之盛况，最后却蜕变为装神弄鬼，与佛教的宗旨、佛陀的本怀相背离一样，不能不说是佛教这一高扬“缘起性空”、“离执无我”宗旨的伟大恢宏学说、思想的悲哀。

　　第三，《解深密经》所说“阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼争解执为我”。这是《解深密经》第三品的品末偈。该经第三品《心意识相品》中，对诸识进行了分析。该品称种子心识的“成熟展转和合增长广大”是依二执受的，即一为色根，二为分别相名及其言说戏论习气。这一种子心识，又名为阿陀耶识，又名为阿赖耶识。需要说明的是：菩提流支和真谛法师认为阿陀耶为第七识名，而玄奘大师则认为阿陀耶识是第八识的异名，是执持而不是执著。就我们目前所能看到的玄奘大师所译的《解深密经》，真谛法师所译的《摄大乘论》中引用的《解节经》、菩提流支所译的《深密解脱经》，均认为阿陀耶识为本识的异名。所以在教义的根本点上，几位大师的理解是一致的。阿陀耶识之所以被称为本识，其中包含了三方面的含义：一、一切杂染现行所熏习的诸法种子，由阿陀耶识予以执持，使这保持而不散失；二、阿陀耶识能执受一切的胜义根和扶尘根，并使之发挥觉受作用；三、阿陀耶担当了联结一期期生命流转相续的主体。

　　第四，《入楞伽经》中所说：“如海遇风缘，起种种波浪，现前作用转达，无有间断时；藏识海亦然，境等风所击，恒起诸识浪，现前作用转”。玄奘大师的译文为：“譬如巨海浪，斯由猛风起，洪波鼓冥壑，无有断绝时；藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生”（《藏要》版第９页）。此是以譬喻的手法，阐明藏识（阿赖耶识之意译）与诸转识——即异熟所生识及其境界的关系。

　　上述所引的四段经文，分别来自于三部大乘经典。面对小乘对大乘经典的否定态度，大乘学者必须证明自己所引述的大乘经典是真正的佛说或佛法。在《成唯识论》中，特别引用了《大乘庄严经论》中证明“大乘是真佛说”的七大理由。对此七大理由的具体内容，本文不予展开，但有两点必须指出：一、《成唯识论》及窥基大师的《述记》认为，《大乘庄严经论》系弥勒菩萨——“慈氏”所著，而事实上，汉文各种版本均写明此论为无著菩萨所造，可能是二者有师徒关系所致。二、《成唯识论》说证明“大乘真佛说”的理由有七条，玄奘大师的译文引用的《庄严经》之译文为：“先不记俱行，非余所行境，极成有无有，对治异文故”（《藏要》版卷三）。此与波颇法师的译文有出入。波颇法师的译文为“不记亦同行，不行亦成就，体非体能治，文异八因成。释曰：成立大乘略有八因：一者不记，二者同行，三者不行，四者成就，五者体，六者非体，七者能治，八者文异”（《大乘庄严经论》藏要版第二页）。一说七条，一说八条，对此出入，基师在《述记》中解释为：“依勘梵本但有七条种，此中第五有无有因，彼别离之故为八促，本合为一”（《续藏》版第一辑第七十七套第一三六页）。这一说法，与《藏要》中吕秋逸先生的注释相吻合。

　　唯识学者并不以列举大乘经典的教证为满足，对于发掘小乘佛典中的阿赖耶识思想，同样是不遗余力的。所以其教证的第五部分，分别提到了有部、经部、化地部等“余部经中亦密意说阿赖耶识有别自性”。之所以是“密意”乃是因为考虑到小乘学者虽然不执人我，而却执法我。阿赖耶识的宣说，容易引生分别妄执之心，所以只能密而不显。但也正因为是密意，故这些小乘部派经典中，并未形成完整的阿赖耶识思想体系，仅是显出阿赖耶识思想的萌芽而已。大众部说根本识是“眼识等所依止故”，上座部说有分识“恒遍为此三有因”，化地部说“穷生死蕴”是“乃至得金刚喻定恒转法”（大正藏三十一·三八六上）。这些概念都部分地反映阿赖耶识的性质，但同样是在其原义上运用该词的。奘师所译之《摄大乘论》中说：“如彼增一阿笈摩说：世间众生爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶。……于声闻乘《如来出现四德经》中由此异行密意已显阿赖耶识”（大正藏三十一·一三四上）。由于汉传的《增一阿含》是大众部所传，故无《如来出现四德经》。

　　教证说明了阿赖耶识的成立在佛典中是持之有故、有案可稽的。而《成唯识论》同时提出十大理证，这对于阐述阿赖耶识成立的必要性与合理性，引导众生对阿赖耶识的理解，是有巨大作用的。另外十理证全面地反映了阿赖耶识的基本性质与具体功能。阿赖耶识绝非一必要的假设，更非仅为体系的自身完美而附加的装饰词。阿赖耶识理论之所以能成立，是由于有情之“识”中确有此功能之故。

　　《成唯识认》提出的十理证，每一理证的首句都冠以“契经说”，这并不表明这些话语都来自于佛经原文，而是说其所述之理皆是如法如理而又契机的。第一持种证表明，一切染净诸法之业，均将对有情造成各种业果，而染净是转瞬即逝的，要起功用，必然是熏成生果的一类相续种子。识中如无保持种子的功能，则一切染净业都势必唐捐。而我们都知道，前六识是不恒有的，故恒转无间断的持种之心法必然存在，第八阿赖耶识即是此恒转无间的持种之法的名相称谓。第二异熟证、第三趣生证、第四执受证等，则充分说明，有情流转生死，在三界五趣四生中受报，其果报体必然依能酬引业，遍而不断且能往返诸趣生之中，并能执受有情根身的功能而存在。这种心法功能的存在也决定了第八识的真实不虚。第五寿暖识证、第六生死证、第七名色互缘证、第八四食证、第九灭定证等，则是对于有情生命存在的基础及其流转生死之功能的解释。它表明：如果无第八识这一心法功能的存在，则无法说明生命存在的基础寿暖识及四食的相依性，也无法说明为何入于灭定中之修行者生命的存在；如果无第八识的存在，也无法说明前后二期生命之过渡阶段即“中有”。作为执著思量功能之主体的第七识是摄于名色支中的。名色与识之相依互缘，其中识则必为第八识。第十染净证与第一证是遥相呼应的，并在诸理证中处于关键的地位。其表明无论是染法还是净法，都是以心为本的。有情的杂染与清净，由心杂染，所得生命也一定杂染，有情的杂染清净是随心所转的。《瑜伽论》中说：“由所润识能取能满当来内身，由此展转能取能满，不能弃舍诸异生性，以于内身取能满故。于流转中相续决定”（大正藏三十·五九五上）。同时又说：“由彼识永清净故，不待余因任运自然入于寂灭。此识相续究竟断故，于十方界不复流转。于生及死不希求故，名永离欲”（大正藏三十·五九九中）。这即是说由心的杂染而有有情这杂染，由心的清净，有情必随之清净。所谓“言杂染者，是净是浊是不净义；言清净者，是鲜是洁是扫除义”（《摄大乘论》无性释卷二，大正藏三十一·三九一上）。这清净杂染随心而转，在《杂阿含》中就有明确的表述：“心恼故众生恼，心净故众生净”（大正藏二·六九下）。除现行的阿赖耶识之外，无任何一法可受现行染净法之熏习，也无任何一法可以执持染净之种子。所以这能集起诸业并执持种子之心，就是第八阿赖耶识。

　　教、理二证，极为显明地阐述了第八阿赖耶识的真实不虚。《成唯识论集解》卷四中对上述的教证作了总结：“如上广引经论，共立第八本识，广大无边，体性微细，显心源而无外，包性相以该通，擅持种之名，作总报之体，建有情之体，立涅般之因，居初位而总号赖耶，处极果而唯识无垢，备本后之智地，成自他之利行，随有执无执而立名，据染缘净缘而作多体，孕一切而如太虚包纳，现万法而似大地发生，如是，则何法不收？何行不摄？”可见，阿赖耶识的建立，在佛法中其意义是十分重大的。

　　四、阿赖耶识的成立的意义

　　唯识学继中观学之后，为印度大乘佛学又一体系，这体系以主张赖耶缘起、建立阿赖耶识为特点，以“识有境无、万法唯识”为宗旨，以唯识中道及三无性的原理为修持之指南，以对治遍计所执性，观照依他起性为修持的基本原则，以体证圆成实性，转染为净为目的。

　　在此首先要说明的是，无论是在印度或者中国，法性与法相二说似乎始终是对峙的。学中观的不谈唯识，修唯识的看淡中观。笔者认为，唯识与中观产生的时代背景不同，中观产生于众生遍执有部之“三世实有”的时代，故高扬“诸法毕竟性空”；而唯识产生于众生迷于空而堕于“恶空”的时代，故力主“识有境无”。产生的时代及对治的众生之不同，因而二种学说呈现出不同的特点。但是，这种不同，是由于对万法及有情等分析的角度不同所致。中观学者著重于全局把握诸法的特性，因而提出了“缘起性空”和“诸法毕竟空”的结论；而唯识学则具体地从众生与整个世间的关系角度出发，论述缘起法的具体作用，故而提出了自己特有的学说。这两种不同的学说，都是佛法真实之描述——即准确而深刻地把握了有情世间、器世间及五蕴世间的本质特征。这两种不同的学说，在原始佛学中都有其端倪；同时，这两种学说的修持方法，也各自适应了一部分众生的根机。由此，我们可透视建立阿赖耶识的意义。

　　阿赖耶识建立的意义，首先表现在对治众生偏有偏空的倾向，准确而辨证地把据空与有的关系。有与空，始终是佛学所关注的一对范畴，体现了佛法对诸法的总体认识。佛学思想发展中，从根本佛教（原始佛学）的非有思想，转成为有部的“三世实有”，乃至中观在对有部学说批判的基础上提出“诸法毕竟空”，呈现出不同的色彩，其中的分歧是明显的。唯识学则以阿赖耶识为基础，用唯识中道阐明有与空的关系。

　　所谓唯识中道，就是要扬弃一切对于万法偏有偏空的认识，并以此出发，显示并认识万法非有非空的实性。纵观一切有为法，无不依于缘起之法而存在，所以定无独立、主宰的自体存在，故为非有；同时，一切有为法均是依识而存在，是由识所变现，所以是非无的。因此，在一切有为法中，可显非有非空之妙理。依唯识学之分析，一切法无不具备遍计所执、依他起及圆成实之三性。横向考察三性，由总体而言，则遍计所执为众生之我执的表现，本质上是虚妄的，所以非有；而依他起性及圆成实性所显的真理及其圆满成就的真实性，不能说没有，所以非空。这种非有非空均为阿赖耶识与诸转识依缘而变现，体现了唯识中道；在更深层次上所体现的，则是阿赖耶识本身的非有非无——由此可见、可感的物质或精神实体而观，阿赖耶识是非有，而以种子生现行、现行熏种子的能所、所、执三藏的功能而观之，则阿赖耶识又是非无；如细察则可见，三性体现了三个层次的非有非空。由妄见到真实，我们依次可以发现，遍计所执性其实体非有，但迷茫的有情心境上视作为非空；依他起性其体是实无的，乃是依因缘的假有，并非有确定的实在之存在；圆成实性是诸法的实性，同时也是存在的实相，但是该性并无相状实体，是不可思议，断绝语言诠解的。三性由情有、假有到妙有，是认识上的否定之否定，是一种认识上的飞跃；而由理无、实无到无相，是修证次第与证果的呈示。阿赖耶识的建立，避免了由于修学空观不当，而导致偏空之谬，因为阿赖耶识之功能是真实不虚而非空；同时又避免了有部等学者执著法有而堕于法我见等之弊，因为阿赖耶识在本质上也是各种因缘的汇合点，本身并无实体。

　　其次，阿赖耶识的建立，为解决轮回说与无我说之间的矛盾，帮助学佛者正确地理解二者的关系，起到了桥梁作用。轮回说是佛学的重要教义，其要义是阐明众生以诸有漏业为因，招感三界六道之生死的轮转。这一观念，原是印度所故有的一种婆罗门教等宗教所持的教义，佛教沿袭并发展改造了此观念，形成了“业感轮回说”。由业感观念所产生的轮回思想，特别强调人类对于未来应有所努力。佛教反对后世之报完全取决于前世之业的宿业论，提倡现世的努力精进，这是佛法轮回说的要旨。佛教中另有一重要教义，即无我说。所谓“我”，其意义是指常在、独立自存、具有自身支配能力的实体，佛法则否认这一实体的存在。无我说认为，一切存在都没有独立的、不变的实体或主宰作用的“自我”或灵魂作主体，因为万法都是因缘合成的、相对的和暂时的。无我说是佛法的一种重要基本教义。问题在于：无我说否认有一自存的、独立的实体存在，那么，轮回的主体是谁？谁在三界六道中受报？对此，不少学佛者在无我说与轮回说之间总是难于正确把握。其实，轮回并非灵魂的转移，而是由业力的作用，以一业系向另一业系转化，无我也并非什么都不存在的虚无，而是强调世间的因果联系。业力的转移，就是一个现行熏染成种子、种子生现行的过程，所以轮回的主体是阿赖耶识，由阿赖耶识的能所执三藏之作用，致使轮回实现；同时，阿赖耶识并非灵魂，本身是只是一种功能而已。这种功能，本身也是待众缘的，并无自身超然的常在独立之实体；所以阿赖耶识的建立，也是无我说的又一体现：即使将有情分析到最细、最根本的存在状态，也还是在因果关系中的存在。阿赖耶识的存在，保证了轮回说与无我说的不悖。

　　再次，阿赖耶识的建立，丰富了佛性论的内容。唯识学与一切性宗不同，认为一切有情有五种姓的分别。这种佛性论观念，与赖耶缘起说有关。赖耶缘起说阐明如下关系：诸法现行有不同的自相，能“任持自性”，从而显示彼此间的区别，“轨生物解”。同时，现行的千差万别在于种子的自类相续。赖耶缘起说并不一味地谈因果，从无为法方面讲，强调了圆成实性是诸法事相背后真实的本质，是无为常之性；从有为法方面讲，则强调有为诸法的生起必有亲因，这亲因就是诸法内在的生果之功能——种子，由现行的缤彩分呈可知种子的千姿百态。性宗立种性于无为平等真如之上，而唯识学则立种姓于有为差别种子之上。因为无差别平等之故，所以皆得成佛；又因为有差别，所以种姓（即指众生的根性）是有差别的、不同的。由此性宗认为一乘是真实的，三乘各有其果为方便语；唯识学则认为三乘之说为真实，唯有一乘之谈是诱引方便之语，这性相二宗的异见，中国唐宋时代佛教界曾作深入的探讨，将其归纳为众生皆有佛性，还是一分众生定无佛性的问题。实际上，说一切众生皆有佛性，是就众生所具之真如本性而言的；说一分众生定无佛性，是由各各有情之相状差别及展转力不同之故。世亲菩萨在其《佛性论》中谈到，佛性可以分为住自性性，引出性和至得性，分别指凡夫生而本具之佛性，经过修行显现之佛性、达到佛果所具之佛性。窥基大师在其《成唯识论掌中枢要》及《法华经玄赞》中，对一阐提无佛性的问题，以理佛性与行佛性予以说明。认为：虽依《涅般》唯有一机，依《法华》唯有一大乘性，然性可分作为理性与行性。就理性而言，一切众生皆有佛性；而就行佛性而言，则一阐提无佛性。另外，在佛性的问题上，同样显示了唯识中道宗旨：缘起差别门所开示的五姓三乘之别之真实，与无相平等门所开示的一性皆成一乘真实，二门确实是相依相成，互融互碍的。若我们偏执于五性各别，则会忽略法性平等；若局限于不离一隅，偏于唯许一性皆成，亦是破坏缘起正理的，会导致无论何因均可得唯一果的误会。所以由法性平等的角度而言，应是种姓无别，而由赖耶缘起、种子生现行之正理而言，各各有情的种子现行互缘是不同的，所以有五姓的区别。

　　最后，阿赖耶识的建立，其意义还体现在它是诸染净法之所依。佛法的究竟目的在于转染起净，即唯识学所讲的转依。种子无论是本有的还是新熏的，都是为业所熏，所以种子是包括染净诸法的，由此现行也是有染净之分的。转依的要害在于，要使作为能熏主体的前七转识及一切派生法中转舍惑和所知二障，才能使所熏染而成的种子转为清净。所以，修学佛法要认清这种子与现行的互缘关系，通过资粮、加行、见道、修道等位的次第修行，而达到将阿赖耶识转为无垢识的究竟位，生菩提，证涅般。

　　一九九九年元月完稿于沪上