北宋时代，从太祖到哲宗的百余年间（960-1100）禅宗主要有临济和云门两支最为活跃。临济活跃于北方，并在仁宗天圣年间（1023-1032）转向南方发展；而云门宗大约在同一时期也活跃于南方，并由岭南向北发展，势力直达汴京的诸大寺。此中当然最有影响并导致“云门中兴”的就是雪窦重显禅师了。而雪窦重显在后来禅林中影响深远的又是他所撰的《颂古百则》，和直接因它而生的临济宗杨岐派佛果克勤的《碧岩录》。本文还涉及了克勤的法嗣大慧宗杲对待《碧岩录》的批判态度。

　　一

　　重显（981-1053），字隐之，俗姓李，遂川（今四川遂宁）人。年22依益州（成都）普安院仁铣法师落发，受具后来往于荆楚江淮间。后北上，至复州之北塔谒智门光祚，因曾问“不起一念，云何有过？”光祚召近前两次掌嘴，而大悟。留住五载，尽得其道。后又住明州雪窦山资圣寺，宗风振天下，龙蟠凤逸，学侣云集，人曰云门中兴。

　　雪窦撰述甚多，据宋善卿《祖庭事苑》所举，有《雪洞庭录》、《雪窦后录》、《雪窦瀑泉录》、《雪窦祖英集》、《雪窦开堂录》、《雪窦拾遗》、《雪窦颂古》。其中《颂古》为《碧岩录》的原本，因后来佛果克勤的评唱而成不朽之禅籍名篇。《颂古百则》的意义在于它影响了南宋以降的禅风，代表了宋代文字禅的精神实质。本来，两宋佛教的特点之一就是禅与士大夫阶层的结合。禅僧多与官僚相接纳，士人又以能扣玄参悟而自标高。禅宗至宋代，唐以来以流民为主体的民众佛教一步步蜕去山林气息，走向庙堂和府第；这一变化也就影响到向称“不立文字，直指人心”的禅宗，至少其中的一部分禅僧改变了对文字概念的态度，大讲文字禅，倡导看话禅，通过公案本则的研读和体悟去追寻祖师西来大意，也就是如来灵山拈花一笑的本心。

　　雪窦《颂古百则》影响既大，宋以来文字禅的流弊也就不免要联系到他的身上，因此他也就被视为文字禅的始作俑者，连带着受攻击的还有临济宗的汾阳善昭（947-1024）。事实上，雪窦的确是受到善昭影响的，宋以来文字禅因风而得炽还的是善昭三世法孙清凉慧洪的倡导。但是，指责雪窦的人，教内教外都有。有代表性的则是心闻昙贲①的批评：

　　“教外别传之道，至简至要，初无它说。前辈行之不疑，守之不易。天禧间，雪窦以辨博之才，美意变弄，求新琢巧，继汾阳（善昭）为《颂古》，笼络当世学者，宗风由此一变矣。逮宣政间，圆悟（克勤）又出己意，离之为《碧岩录》。彼时迈古淳全之士，如宁道者、死心、灵源、佛鉴诸老，皆莫能回其说，于是新近后生，珍重其语，朝诵暮习，谓之至学，莫有悟其非者，痛哉！学者之心术坏矣。绍兴初，佛日（宗杲）入闽，见学者牵之不返，日驰月鹜，浸渍成弊，即碎其板，辟其说，以至祛迷援溺，剔繁拔剧，摧邪显正，物然振之。纳子稍知其非，而不复慕。然非佛日高明远见，乘悲愿力，救末法之弊，则丛林大有可畏者也。”②

　　心闻指责重显对两宋文字禅负有部分责任，认为他“美意变弄，求新琢巧”，进而也归咎于汾阳善昭。不过，我们知道雪窦其实还是强调圆超顿悟，自明本心的，而不赞成以文句定宗乘，滞言而迷于本源的。另一方面，两宋禅林风气的巨大变化，只是时代风尚使然，是与士大夫阶层纷纷投入禅门的历史现状分不开的。两宋时代在中国哲学思想发展史上为一极重要的阶段。就儒学而说，若不吸收佛教的，尤其是禅宗的思想方法，自然不会有所成就；而就禅宗言，若不趋近士大夫，其僧伽和寺院便无政治势力可凭据；其禅学的思维技巧和意趣也就无从深入并泛化到哲学、文学和社会生活的各个层面，并最终在社会的精神生活中扎下根来，成为封建士大夫的人生态度和生活方式的指导原则。

　　再从禅宗的传统来看，达摩祖师时就有了“理入”与“行入”两条把握禅的途径。理入是“藉教悟宗”，“凝住壁观”，其中虽然说的是以观想法求体悟，引导众生了解自己各有同一真性，最终能够舍伪归真。文字在这里的意义是被间接肯定了的，因为还有借助经教来领悟宗旨的内容。初期禅门中的许多禅师，如作《证道歌》的永嘉玄觉和石头希迁都可以代表这一方向。关于希迁，其解读《肇论·涅无名论》而撰《参同契》充分反映出其藉概念思维把握“禅”的路数。禅门中凡承认经教文字为一种鱼与筌关系的，大都代表了这样一种倾向。至于行入，即发行四语，“报怨行、随缘行、无所求行、称法行”。后来的弘忍及其门下老安、法如和百丈怀海，其所作主张和农禅实践都是行入的具体贯彻。

　　五代至两宋这一期间，被称为禅道烂熟的阶段，其前期极重视文字理论在修禅中功用的就有永明延寿（法眼一系）、汾阳善昭和雪窦重显。如果说雪窦有特殊处，那便是他并未用哲学的概念来阐释公案本则，而主要以文学的手法，以诗体的美文形式含蓄地透露“法眼”。这样的形式当然更加投合文人墨客的尚好。而这正是一个时代的风气使然，依笔者的看法，对于佛教，真正从义理方面加以钻研并从中感受到理智活动的快乐，那是魏晋玄风所造成的影响，所以才有南北朝时代的三论、成实等诸家讲论义学，以至于皇帝也参加了义学的宣讲活动。那一时代的人有意无意地相信，从理智而获解脱是不言而喻的事实。入唐以后，士大夫一般不再直接参与佛学研讨，而至多是借佛言佛语陶冶性情而已，稍高明一点的也就只是将佛教的出世性精神方面化入了个人的生活态度，从中去体味离世的高远境界，佛教在如王维、白居易等人那里成为了一个美学情趣发挥的载体，连以反佛着名的韩昌黎先生，也免不了与和尚来往唱答。入宋以来的佛教正是沿着这种将宗教内化入人生观和生活的态度，而着重将其价值观转到美学方面，借以减轻知识分子在封建专制下所不堪荷载的压力的手段。换言之，佛教成了那个时代的文人的自我暗示的一种心理治疗方法。既然社会需要，文字禅便流行开来，恐怕雪窦重显也好，汾阳善昭也好，都是不能为一种时代的风气专负责任的。

　　既然社会如此，佛门当中、禅林当中也就不能例外。雪窦之后的禅林后学，确实有人放弃了对本则公案的意义关注，而一心在颂文的绮丽工巧上下功夫。颂古演成了文学创作，甚而是偏离古圣意旨的文字游戏，这就已经不是雪窦的本意所在了。要知道，对于“千圣只言自知，五乘莫能建立”的“妙圆超悟”，雪窦本人是非常强调的。他这样说道：

　　“人天普集，合发明个甚么事？焉可互分宾主，驰骋问答，便当宗乘去？广大门风，威德自在，辉腾古今，把定乾坤，千圣只言自知，五乘莫能建立。所以声前悟旨，犹迷顾鉴之端，言下知宗，尚未识情之表。诸人要知真实相为，但以上无攀缘，下绝己躬，自然常光现前，个个壁立千仞，还辨明得也无！未辨辨取，未明明取，既辨明得，便能截生死流，同居佛祖位，妙圆超悟，下在此时。堪报不报之恩，以助无为之化。”

　　又说：

　　“上士相见，一言半句，如击石火，瞥尔便过。应非即言定旨，滞句迷源，从上宗乘，合作么生议论，直得三世诸佛不能自宣，六代祖师全提不起。一大藏教诠注不及。所以棒头取证，喝下承当。意句交驰，还同流浪，其有通方作者，共相证明。”③

　　总之，对于重显，禅悟是“常光现前”，是“壁立千仞”，而不是如他《颂古》那样的文字言诠。无怪乎后来的人要感叹文字禅的末流只是拈弄重显《颂古》的葛藤，以言词来确定宗旨，滞于文句，迷失本源，结果与重显的本怀相距何止十万八千里，根本不得其精髓。表面上看来，论古道今，旁征博引，抛沙掩土，别有机关，其实只当入无间地狱！

　　二

　　重显撰写《颂古百则》约当盛年，是他给门下弟子讲学时所用。《颂古百则》的刊行则在他去世之后。此书撰成后约百年间，在禅林中甚有影响。圆悟克勤（1063-1135）就把它作为示法的讲稿。经克勤的门人掇而则录讲解，汇编整理成《碧岩录》。《碧岩录》的刊行则是南宋高宗建炎二年（1127），时当金人南侵，汴京陷落，徽、钦二帝被俘，宋室奔窜不遑之时。

　　圆悟克勤，字无着，俗家姓骆，彭州崇宁（属成都府）人。家为世儒，18岁出家，先习经论，后学禅，依成都昭觉寺胜禅师，曾出川参杨歧派的五祖山法演，为其法嗣之一。圆悟同重显相似，也是文思敏捷，出儒入佛的禅师。禅林中说他悟门广大，说法纵横无碍，听其语者往往泣下。凡应接虽至深夜，而客退必秉烛开卷，诸宗教书无所不读。克勤在北宋名重一时，宣和（1119-1125）中奉敕主持东都天宁万寿寺。钦宗时为东宫，并作谶语说赵构将位及至尊。与克勤交往的文人多为当时俊彦。有一种说法，认为就是张商英直接劝他撰写《碧岩录》的。张曾在徽宗大观四年（1110）作宰相，不过为时只有15个月，政和元年（1111）即去位。此人在佛教史上的名气是他撰写的《护法论》。后来宗杲投入克勤门下也都得力于张。张去位后住荆南（今湖北荆州）。政和二年，圆悟离成都昭觉寺东出川在荆南遇张商英，双方大为投契。张请他住持澧州（今湖南澧县）夹山灵泉院，此院中的方丈室名“碧岩”（夹山亦称碧岩）。张商英本人也有颂古之作。

　　不过从《碧岩录》最早的关友无党的序来看（此序作于1125年，即宣和七年），其成书可能在夹山，而其撰写过程则早在住成都昭觉寺时就开始了。序说：

　　“圆悟老师在成都时，予与诸人请益其说（请其发挥《重显颂古百则》），师后住夹山、道林，复为学徒扣之。凡三提宗纲，语虽不同，其旨一也。门人掇而录之，既二十年也，师未尝过问焉。”④

　　《僧宝正续传》说圆悟在成都、夹山和湘西住持后，又奉旨往金陵蒋山，于是“法道大振”，这与他以重显的《颂古百则》来说禅是分不开的。克勤本人在世时，其讲稿估计就有不同的本子流传，有的甚至不是他的意思，所以他才说：“来知何人，盗窃山僧该博之名，遂将此乱道为山僧所出，观之使人汗下面赤，况老汉尚且未死，早见如此狼藉，请具眼衲子详观之。勿认鱼目为明珠也。”这样看来，禅林中对于颂古之作的重视是一时的风气。克勤撰写或发挥重显的《颂古》是他传禅的重要内容之一，绝非仅对讽咏吟诵的爱好所导致。

　　《碧岩录》以重显所选的一百个公案为本则，即以之为核心来组织自己的解说，他称之为“评唱”。重显本来的公案，在此作为“举则”；其“颂古”（诗体的释文）也加以保留。圆悟自己则在举则之前加上“示则”，即“垂示”语。而本则（公案）和颂古中又添入了夹注，即“着语”。简言之，围绕重显原来的本则公案和颂古，克勤以“旧瓶装新酒”的方法，以垂示、着语和评唱来发挥其见解。他的机锋机语都包含在夹注和评唱当中。作为一种新禅学着作，一时间风靡禅林，影响甚巨。禅僧纷纷醉心于以文字解禅说禅，这就背离了祖师的本意，成了“无眼”盲僧了。以致于克勤的门下大慧宗杲在绍兴中（1140）于闽中集《碧岩录》刻板而付火一炬。宗杲之所以如此，据说是因为在与来问学者应对之间，发现大都各逞机锋，出语诡异，但多接几句则“邪锋顿挫”，进而“纳款自降”，然后承认那几句悟语得自《碧岩录》，其实并未有真了悟。宗杲担心其后人“不明根本，专尚语言，以图口捷，由是火之，以救斯弊也。”⑤

　　大慧宗杲是入世救世心极切的禅门龙象，他自称“虽学佛者，然爱君忧国之心，与忠义士大夫等。”他一生经历靖康之耻，南渡以后，奔窜于浙、赣、闽、粤，又因与朝中主战派张九成等过从而遭追牒流放，感于时艰，忧于国难，睹禅门中以语言为学，陷“钩章棘句”而不自省，所以才有焚《碧岩录》之举。其实，无论就圆悟克勤还是大慧宗杲言，其宗旨功夫都是不离临济宗风的。圆悟自己说：

　　“佛祖以神道设教，务唯明心达本，况人人具足，各各圆成……能于脚跟直下承当，不从他得，了然自悟，廓彻灵明广大虚寂从无始来，亦未曾间断清净无为妙圆觉心，不为诸作对，不与万法为侣，长如十日并照，离见超群，截却生死浮幻，如金刚王坚住不动，乃谓之即心即佛，不假外求，唯了自性，应时志佛祖契合到无疑之地。”

　　又说：

　　“全心即佛，全佛即人……是故此宗不立文字语句，唯许最上乘根器，如飘风疾雷，电击星飞，脱体契证，截生死根，破无明壳，了无疑惑，直下顿明，二六时中转一切事缘，皆成无上妙智。”

　　他反复强调，参证在于见性悟理，一定要无事忘缘。从这一点看，像他的后学中有专在《碧岩录》一类的文字上讨生活也是不应由他来负责任的。他说：

　　“参问要见性悟理，直下忘情绝照，胸襟荡然。如痴似兀，不较得失，不争胜负。凡有违顺，悉皆截断，令不相续。悠久自然，到无为无事处，才毫发便要无事处，早是事生也。一波才动万波随，岂有了期？他时生死到来，脚忙手乱，只为不洒。”⑥

　　至于宗杲，虽然对老师有所批评，但其关于看话禅的主张又与圆悟当初撰《碧岩录》的动机是一致的。这动机是什么？即圆悟所引古圣所说的“我此法印，为欲利益世间故说。”宗杲所提倡的“看话头”实则与克勤通过评唱去挖掘公案中的心要是一样的。所谓“话头”即是公案中的答语，如“庭前柏树子”、“狗子无佛性”之类。所以提出参话头，是为了使学人不致陷于公案，而要在话头上去体味公案本欲传达精神，公案可以有不同，但其作为契机要想诱发的禅悟和得禅的境界是一样的。所以圆悟本人说，他之所以将重显的百则公案“一串穿来”，只因为“古今言教，机缘公案，问答作用”都服务于一个中心——传佛心印。无论以什么手段，无论怎样兜圈子，最终仍是“不立文字，直指人心，见性成佛。”⑦仍旧落到摆脱公案，超越文字上面。正是基于这一结论，我们说，当世或后来的文字禅、看话禅流弊非但不是《颂古百则》以来诸师的初衷，而倒是他们所一贯批评的。

　　宗杲本人对于参话头提出的“按下”五种“心”和八个“不得”的原则，是为了维护禅的活泼生机，也是维护公案中蕴藏的真生命。他认为参话头应该读作“活句”而非“死句”，如何保证“活句”呢？“但将妄想颠倒底心，思量分别底心，好生恶死底心，知见解会底心，欣静厌闹底心，一时按下，只就按下处看个话头。僧问赵州：狗子还有佛性也无？州云：无。此一字子（‘无’），用是摧许多恶知恶觉底器仗也。不得作有无会，不得作道理会，不得向意根下思量卜度，不得向扬眉瞬目处跺根，不得向语路上作活计，不得扬在无事甲里，不得向举起处承当，不得向文字中引证，但向十二时中，四威仪内，时进提撕，时时举觉。”⑧正是为此，他才对圆悟加以批评，他的理由也正是嫌他有未脱巢臼处。克勤曾在云居为众说法。

　　“言：近来诸方尽成巢窟，五祖下我与佛鉴、佛眼三人结社参禅，如今早见逗漏出来，佛鉴下有一种作狗子叫鹁鸠鸣取笑人；佛眼下有一种觑灯笼露柱指乐画西如眼见鬼一般，我这旦且无此两般病痛。杲曰：大好无病痛。勤曰：何谓也？杲曰：击石电光，引得无限人弄业识，举了便会了，岂不是佛大巢窟？勤不觉吐舌，乃曰：休管他，休管他，我只以契悟为期，若不契悟，断定不放过。杲曰：说契证即得第，恐后来只恁么传将下去，举了便会了，硬主张击石火闪电光，业识茫茫未有了时。勤深以为然。”

　　从此看来，宗杲的看话禅是要力图防止当时以炫耀文字，争锋逞机，“以胡说乱道为纵横，胡喝乱喝为宗旨”的禅林流弊。也许克勤自己对此是有所警觉了吧。

　　总之，从《颂古百则》到《碧岩录》，再到大慧参话头的示法原则都是将语言文字作为权宜机用看待，而从来没有说禅就在这几本书中，或在公案本则当中。无论克勤，无论宗杲都是坚决反对迷于公案文字而不知归依，进而他们认为真正的参禅是要扫荡任何知见解会，只有胸中不留毫发纤许，荡然如同大虚空，长养纯熟，才能得到本地风光、本来面目。近世日本曹洞禅僧和学者忽滑谷快天这么评价重显和克勤道：

　　“自达摩至六祖，绝无师学之斗机交锋事实，唯以真面目问答心要而已。然而马祖道一之逞机境，百丈以下仿之，称得大机大用，杀活擒纵，一出一入，一挨一拶，喝雷棒雨，称如闪电光，似击石火。于是乎迈古至纯之宗风扫地而灭，虽唐以来之积弊，而雪窦重显、圆悟克勤等之唱道，亦非无煽其毒焰之罪。”⑨

　　我们想说，若无众多的颂古之作，则也就没有了两宋的炽烈禅风，没有了文字禅，没有了居士禅，也就没有佛教的进一步世俗化，那么称之为烂熟的禅道又是什么呢？不过，这已经不是本文能包含的内容了。

　　【注 释】

　　①永嘉人，嗣育王介谌，西岳下第十六世。

　　②转引自《禅林宝训》，见《续藏经》第二编第十八套第二册第202页。

　　③以上转引自忽滑谷快天着《中国禅学思想史》朱谦之译，上海古籍出版社，1994年版，第406页。

　　④转引杜继文先生《中国禅宗通史》426页。

　　⑤《圆悟佛果禅师语录》卷二。

　　⑥参见《续藏经》第一辑第二编第三套第五册第490页。

　　⑦参见《碧岩录》中克勤对于第一则“圣谛第一义”的发挥。

　　⑧《大慧宗杲语录》卷十四。

　　⑨《中国禅学思想史》，第527页。

　　（原文刊于释永信、吴立民主编《中国嵩山少林寺建寺1500周年国际学术研讨会论文集》，宗教文化出版社，1996年6月版）